Введение в ТАНАХ

Введение в ТАНАХ

И.Вейнберг

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ ТАНАХА

Данные книги

глава I: ВМЕСТО ПРЕДИСЛОВИЯ: «НА КАКОМ ЯЗЫКЕ БЫЛ СОЗДАН ТАНАХ?»

глава II: «БИБЛИЯ», «ВЕТХИЙ ЗАВЕТ», «МИКРА» ИЛИ «ТАНАХ»? ВОПРОСЫ ТЕРМИНОЛОГИИ, ТРАНСКРИПЦИИ И ПЕРЕВОДА.

глава III: ПРОСТРАНСТВЕННАЯ ОПРЕДЕЛЕННОСТЬ И ВНЕПРОСТРАНСТВЕННОСТЬ, ВРЕМЕННАЯ ОПРЕДЕЛЕННОСТЬ И НАДВРЕМЕННОСТЬ ТАНАХА

раздел 1. СТРАНА, В КОТОРОЙ ТАНАХ БЫЛ СОЗДАН

раздел 2. ВРЕМЯ, КОГДА ТАНАХ БЫЛ СОЗДАН

глава IV: ТАНАХ И ДРЕВНЯЯ ИСТОРИЯ ЕВРЕЕВ

раздел: ВЫХОД ЕВРЕЕВ НА ИСТОРИЧЕСКУЮ АРЕНУ

раздел: ЕГИПЕТСКОЕ ПЛЕНЕНИЕ ИЛИ ПРЕБЫВАНИЕ В ЕГИПТЕ? ИСХОД ИЛИ ИСХОДЫ?

раздел: ОВЛАДЕНИЕ ДРЕВНИМИ ЕВРЕЯМИ СТРАНОЙ ХАНААН

раздел: ЭПОХА СУДЕЙ — ВРЕМЯ УЧЕБЫ И ВОЗМУЖАНИЯ ДРЕВНИХ ЕВРЕЕВ

раздел: ШЭМУЭЛЬ И ШАУЛЬ: СТАНОВЛЕНИЕ ДРЕВНЕЕВРЕЙСКОЙ ГОСУДАРСТВЕННОСТИ

раздел: ЕДИНОЕ ГОСУДАРСТВО ДАВИДА И ШЕЛОМО: ВЕЛИЧИЕ И СЕМЕНА РАЗДОРА

раздел: ДВА ЦАРСТВА, НО ОДИН НАРОД

раздел: ВАВИЛОНСКОЕ ПЛЕНЕНИЕ — ВРЕМЯ ОТЧАЯНИЯ И НАДЕЖДЫ

раздел: ГРАЖДАНСКО-ХРАМОВАЯ ОБЩИНА — ОСУЩЕСТВЛЕННАЯ НАДЕЖДА

раздел: ЭЛЛИНИСТИЧЕСКИЙ «ВЫЗОВ» И ХАСМОНЕЙСКТЙ «ОТВЕТ»

раздел: ХАСМОНЕЙСКОЕ ЦАРСТВО — ВЕЛИКИЕ ОЖИДАНИЯ И ГОРЬКИЕ РАЗОЧАРОВАНИЯ

раздел: ИУДЕЙСКАЯ ВОЙНА — ВЕЛИЧИЕ И ТРАГЕДИЯ ПОДВИГА

глава V: АРХЕОЛОГИЧЕСКИЕ И ЭПИГРАФИЧЕСКИЕ ДАННЫЕ О МИРЕ ТАНАХА

раздел: АРХЕОЛОГИЧЕСКИЕ И ЭПИГРАФИЧЕСКИЕ МАТЕРИАЛЫ ИЗ СТРАН ВНЕ ИЗРАИЛЯ

раздел: АРХЕОЛОГИЧЕСКИЕ И ЭПИГРАФИЧЕСКИЕ МАТЕРИАЛЫ ИЗ ИЗРАИЛЯ

глава VI: ЖАНРОВОЕ МНОГООБРАЗИЕ ТАНАХА

глава VII: ВМЕСТО ПОСЛЕСЛОВИЯ: «ТАНАХ СОЗДАН НА ДРЕВНЕЕВРЕЙСКОМ ЯЗЫКЕ, НО ЗВУЧИТ НА ВСЕХ ЯЗЫКАХ МИРА»

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

ПЯТИКНИЖИЕ — ЧЕРЕЗ ИСПЫТАНИЯ К СВЕРШЕНИЮ

глава I: МЕСТО ПЯТИКНИЖИЯ В ТАНАХЕ

глава II: ПЯТИКНИЖИЕ ГЛАЗАМИ ТОЛКОВАТЕЛЕЙ И ИССЛЕДОВАТЕЛЕЙ: ПОИСКИ, НАХОДКИ, ВОПРОСЫ

раздел 1: Иудаистские и христианские толкования Танаха

раздел 2: От вопроса: «Кто сочинил Пятикнижие?» к вопросу: «Было ли Пятикнижие изначально целостностью или совокупностью разных текстов.»

раздел 3: Основной вопрос библеистики XX в.: «Каким образом создавалось Пятикнижие?»

глава III: ЗАКОНЫ В ПЯТИКНИЖИИ

раздел 1 — Законы: понятие, термины, формы

раздел 2 — Своды законов в Пятикнижии:

А — Свиток завета

Б — Учение о жертвоприношениях и учение о ритуальной чистоте

В — Кодекс святости

Г — Свод законов Второзаконие

раздел 3 — Десять заповедей — воплощение древнееврейской и общечеловеческой морали.

глава IV:ПОВЕСТВОВАТЕЛЬНЫЙ КОМПЛЕКС В ПЯТИКНИЖИИ

А — Пласт Йахвиста

Б — Пласт Элогиста

В — Пласт Второзаконие

Г — Жреческий пласт

глава V: ОФОРМЛЕНИЕ ПЯТИКНИЖИЯ: что читал Эзра в Иерусалиме перед народом в 445/444 г. до н.э.?

глава VI: ПЯТИКНИЖИЕ КАК ЦЕЛЬНОСТЬ: ЧЕРЕЗ ИСПЫТАНИЯ К СВЕРШЕНИЮ.

А — «Пролог»: сотворение Богом Вселенной и Человека

Б — «Акт» первый: становление человека и человечества

В — «Акт» второй: преднарод становится народом

Г — «Акт» третий: «мы» есть народ

Д — «Эпилог» — урок надежды

глава VII: УРОКИ ПЯТИКНИЖИЯ

Глава I. ВМЕСТО ПРЕДИСЛОВИЯ: «НА КАКОМ ЯЗЫКЕ БЫЛ СОЗДАН ТАНАХ?»

Вопрос, вынесенный в заглавие, прозвучал зимою 1992 г. в Санкт-Петербурге, тогда еще Ленинграде, после моей лекции о Танахе в Свободном еврейском университете. Его задал еврей средних лет, представитель естественнонаучной интеллигенции, — виновато, с многочисленными извинениями. Этот вопрос и десятки ему подобных являются следствием той глубокой и порою трагической отчужденности значительной части евреев в пределах между Тихим океаном и Балтийским морем, Ледовитым океаном и Амударьей от своих истоков, от родной истории и культуры. Только виноват в этом не мой слушатель и собеседник, не три поколения евреев, а тот режим, который преднамеренно и преступно оторвал евреев (и ряд других народов) от их корней, что бы превратить их в манкурта, который не знал «…кто он, откуда родом-племенем, не ведал своего имени, не помнил детства, отца и матери — одним словом, манкурт не осознавал себя человеческим существом» (Ч. Айтматов).

Режим преуспел, и итогом для многих евреев стал мучительный поиск самих себя. В этом поиске Танаху отведена значительная роль, обусловленная тем особым местом, которое он занимает в системе национальных ценностей еврейского народа, в еврейском национальном самосознании. Танах был и остается объединяющим началом еврейского народа, воплощением его сущности, что нашло свое выражение в самообозначении евреев «народ Книги».

Органическая связь народа с его Книгой отнюдь не уникальное явление, свойственное только евреям. Вспомним древних греков и гомеровские «Илиаду» и «Одиссею», древних и современных жителей Индии и эпосы «Махабхарата» и «Рамаяна», англичан и Шекспира и т.д. Но роль Танаха в жизни еврейского народа особая. Никто не сомневается в том, что гомеровские эпосы сыграли значительную роль в формировании греческой этнокультурной общности. Но если бы эти эпосы были запрещены, а такое случалось, то формирование древнегреческой общности и без них продолжалось бы, ибо имелись многие другие факторы и силы, выполнявшие аналогичную роль, — древнегреческий язык, Дельфийский оракул, Олимпийские игры и другие.

Очевидна огромная объединительная роль эпосов в многонациональной и многоязычной Индии, но если бы чтение «Махабхараты» и «Рамаяны» было запрещено, то ущерб, нанесенный всеиндийской общности, оказался бы значительным, но не разрушительным, ибо имелись и другие факторы аналогичной направленности — индуизм, поэмы Калидасы и др. Особое место и роль Танаха, его жизненная связанность с еврейским народом обусловлены тем, что Танах был не только творением народа, но в значительной степени также его творцом. История еврейского народа насчитывает около четырех тысяч лет, и более половины этого пути Танах был основным объединителем и хранителем народа, его национальной идентичности и самосознания, заменяя собой утраченные территориальную общность, собственную государственность, общий язык и культурную общность и т.д. Поэтому уничтожение Танаха стало бы действенным средством уничтожения самого народа. Это знали все преследователи еврейского народа, от сирийского царя Антиоха IV Эпифана (II в. до н.э.) и средневековых инквизиторов до их современных последователей, как правило начинавших гонения с запрета чтения Танаха, его уничтожения. И наоборот, обретение Танаха может стать важным средством обретения евреями самих себя, своей национальной самости.

Танах создан евреями для евреев, но в нем речь идет также о человеке вообще и о человечестве в целом. Поэтому Танах смог стать авторитетной книгой еще двух мировых религий помимо йахвизма-иудаизма (термин «йахвизм» означает религию евреев эпохи Танаха, термин «иудаизм» — религию евреев после этой эпохи) — христианства и ислама, оказался одним из основополагающих компонентов двух мировых цивилизаций — западно-христианской и восточно-исламской, обрел универсальную глобальную значимость.

Возвращение к Танаху означает ознакомление и познание этого удивительного текста, поразительной многообразности его содержания, неисчерпаемости и всеобъемности его мира. Но современного путника в мире Танаха подстерегают два препятствия. Первое — язык, ибо древнееврейский язык, на котором созданы основные части Танаха, невзирая на его возрождение в современном иврите, не принадлежит к языкам широко известным. Это препятствие преодолевается с помощью переводов Танаха на современные языки, в том числе и на русский. Но есть второе препятствие, общее для Танаха с любым древним текстом, созданным социально-духовной средой, существенно отличающейся от нашей, современной. Для постижения таких текстов, для проникновения в их мир необходимо знать: когда, где и в какой среде создавался текст (в данном случае Танах), его отдельные части и пласты; каковы построение, жанровая принадлежность и поэтика отдельных книг и частей Танаха; каковы причины и функции многочисленных повторений и разночтений в Танахе и многое другое.

Эти сведения призвана предоставлять особая разновидность научного исследования, так называемое «Введение в Танах», дисциплина, родившаяся в конце XVIII в. и прошедшая долгий и сложный путь развития до определения своей задачи и назначения, своего содержания и формы. Большинство современных «Введений» рассматривают состав и структуру Танаха, объем и жанровую принадлежность его отдельных книг, их состав, время и среду создания, становление канона Танаха. Такое содержание и построение «Введения» вполне оправданны для современного западноевропейского и американского читателя, который в большей или меньшей степени знаком с содержанием Танаха и в распоряжении которого изобилие, даже избыток книг и статей различной степени сложности, адресованных читателям разного уровня, по самым разным аспектам и проблемам Танаха.

Этих непременных предпосылок привычного типа «Введения», к сожалению, пока нет в русскоязычном мире, где в силу длительного насильственного отторжения людей от Танаха, от Библии, не распространено даже поверхностное знакомство с Танахом. В равной степени не было и не могло быть серьезной научной литературы по библеистике, ибо начатое в начале XX в. запоздалое развитие научной библеистики в России было насильственно прервано, подменено потоком «научно»-атеистических писаний, заслонившим те немногие по-настоящему научные труды по Танаху, по истории и культуре древних евреев, которые вопреки реальным условиям жизни и научной деятельности были созданы И.Д. Амусиным, И.Н. Винниковым, И.М. Дьяконовым и некоторыми другими учеными.

Предлагаемое вниманию читателя «Введение в Танах» по необходимости должно отличаться от традиционного типа «Введений» рядом признаков:

-традиционные для «Введения» аспекты будут дополнены более детальным рассмотрением среды создания и бытования Танаха, узловых точек древнееврейской истории, новых археологических и эпиграфических данных о мире Танаха, раскрытием уникальности Танаха в контексте окружающего его древнего, в основном ближневосточного, мира, а также разбором содержания Танаха и анализом его модели мира;

-другой особенностью этого «Введения» будет обилие цитат и пересказов из Танаха, обусловленное стремлением предоставить «слово», дать современному читателю возможность услышать голос человека далекого прошлого;

— в основе этого «Введения» — светское научное восприятие и осмысление Танаха, которое принципиально отличается от «научно»-атеистического подхода, особенно его марксистского советского варианта. Если для последнего определяющей и решающей была идеологическая предопределенность и предвзятость по от ношению к Танаху, то в основе светского научного подхода лежит стремление понимать Танах, исходя из него самого, из его текста, который признается творением человека иной, отличающейся от нашей, социально-духовной среды. Если при «научно»-атеистическом подходе Танах рассматривается главным образом как религиозное сочинение, а религия в любой стадии и форме безусловно провозглашается явлением негативным, то при светском научном подходе Танах предстает не только религиозным сочинением, а религия выступает сущностным фактом и фактором человеческого существования и развития;
— современная библеистика разработала множество различных методов изучения Танаха: историко-литературный и историко-географический, социологический и структуралистский, изучение традиций и традирования и многие другие. В данном «Введении» будут применены разные методы исследования, но особое внимание будет уделено лингво-статистическому методу в сочетании с семантическим и контекстуальным анализом как одному из наиболее объективных методов;

— это «Введение» адресовано преподавателям древней истории и истории еврейского народа, истории культуры и религии, истории иудаизма и еврейской культуры, а также студентам, изучающим данные предметы, всем тем читателям, которые хотят ознакомиться с одним из величайших творений человеческого гения. Соответственно изложение будет научно-популярным, т.е. научным по содержанию и популярным по характеру изложения, включая ограниченность научного аппарата, наличие некоторых учебно-методических указаний и т.д.

Выбор предмета изысканий для любого автора определяется совокупностью многих причин и факторов, среди которых основными являются социальный заказ, т.е. соответствие данной темы запросам социально-духовной среды, научная актуальность темы и субъективная заинтересованность самого автора в данном предмете. Об объективных, внешних побуждениях к написанию этой книги уже было сказано, но как обстоит дело с субъективными, внутренними побуждениями?

Понимание того, что читатель, к которому обращена эта книга, нуждается в особом «Введении», и желание написать именно такое «Введение» зародилось в 1988/1989 учебном году, когда в Даугавпилсском педагогическом институте (в Латвии) мною был прочитан систематический курс «Введение в Танах». Вместе с курсами «Мир вокруг Танаха», «Религиозный поиск человека Танаха» и другими, которые в начале 90-х годов читались в Латвийском университете, в Еврейском свободном университете в Риге, Вильнюсе и Санкт-Петербурге, в Еврейском университете в Москве, в университете Бен-Гуриона в Беер-Шеве, он стал основой этой книги, которая писалась уже в Израиле.

Жизнь в Израиле в большой степени повлияла на становление этой книги. Не только той очевидной истиной, что историку необходимо непосредственное знакомство со страной, о которой он пишет, ибо одно дело читать, что царь Шеломо построил крепости Хацор, Мегиддо и другие, и совсем другое дело стоять пред развалинами этих крепостей. Но главное в другом: для еврея диаспоры Танах, даже в том случае, если он составляет основу его жизни, остается за пределами повседневного опыта, хотя бы уже в силу того, что он говорит не на языке Танаха, а на языке среды своего обитания, живет в среде другой, чем та, в которой создавался Танах. Это неизбежно порождает некоторую отстраненность, «вненаходимость» еврея диаспоры по отношению к Танаху. Жизнь в Израиле порождает противоположное отношение, которое может быть названо «внутринаходимостью» из-за постоянного и всепроникающего присутствия Танаха в израильской действительности — в ландшафте, растительном и животном мире, в языке, названиях городов и улиц, именах людей, в общественной и политической терминологии и т.д.

В этом «Введении» будет предпринята попытка объединить оба опыта восприятия и осмысления Танаха — диаспорную «вненаходимость» и израильскую «внутринаходимость». И если эта попытка окажется успешной, то в этом большая заслуга моих слушателей-студентов филологического факультета Даугавпилсского педагогического института, теологического факультета Латвийского университета, Еврейского университета в Москве, кафедры Древнего Востока, Танаха и археологии университета Бен-Гуриона, слушателей Свободного еврейского университета и других, вопросы и ответы которых во многом содействовали проверке и уточнению многих положений. Всем им большое спасибо, равно как и коллегам в Израиле, России, Германии, США, Франции и других странах, беседы с которыми были столь плодотворными. Большая благодарность фонду Memorial Foundation for Jewish Culture, материальная помощь которого содействовала подготовке этой книги, и моей жене Любови Вейнберг, первой и требовательной ее читательнице.

«Введение в Танах» состоит из четырех частей и выйдет несколькими отдельными выпусками:

Часть первая: Пространство и время Танаха.

Часть вторая: Пятикнижие — через испытания к свершению.

Часть третья: Пророки. Повествование об обретении и утрате Страны обетованной. — Призыв к покаянию.

Часть четвертая: Писания. Человек в людей. — Оформление Танаха и его последствия.

Глава II. «БИБЛИЯ», «ВЕТХИЙ ЗАВЕТ», «МИКРА» ИЛИ «ТАНАХ»? ВОПРОСЫ ТЕРМИНОЛОГИИ, ТРАНСКРИПЦИИ И ПЕРЕВОДА

Правильное обозначение предмета является непременной предпосылкой его успешного изучения, особенно когда речь идет о предмете столь сложном, мировоззренчески столь существенном, как тот, которому посвящена данная книга.

В повседневном обиходе и в научной практике утвердились четыре названия -«Библия», «Ветхий завет», «Микра» и «Танах». Каждое из них воплощает разное понимание предмета, имеет свои достоинства и недостатки.

Термин «Библия» (множественное число от древнегреческого слова («книга», то есть «книги») есть точный перевод древнееврейского слова сефарим, или с артиклем хассефарим (множественное число от слова сефер — «книга, свиток», т.е. «книги, свитки»). Применительно к рассматриваемому сочинению или его части это название впервые упоминается в кн. Даниэля (подробнее см. ч. IV)*, где сказано:

«…я, Даниэль, сообразил по книгам (бассефарим) число лет…» (9:2)

и откуда оно перешло в Талмуд. Древнегреческий эквивалент впервые появился в середине II в. до н.э. в т.н. Письме Аристея (10 и ел., ч. IV) для обозначения Пятикнижия. Но уже в 130 г. до н.э. переводчик книги Премудрости Бен Сиры (Прол. 7, см. также ч. IV) применял название [библия] ко всему собранию, что переняли в христианстве для обозначения не только йахвистского-иудаистского собрания, но также христианского. Это название, удобное в употреблении легкостью образования слов «библеистика» и других, имеет ряд недостатков. Один из них в том, что термин «Библия» обозначает священные писания двух мировых религий и поэтому всегда необходимо уточнять, о какой Библии речь. Более существенно, что эта терминологическая особенность создает иллюзию двуединства Библии.

Эта иллюзия присутствует также в широко распространенном названии «Ветхий завет» применительно к иудаистскому собранию в противопоставлении его христианскому «Новому завету». Преимущества этих обозначений в четком различении и разграничении обоих собраний, в привычности их применения и т.д. Однако использование термина «Ветхий завет» осложняется семантическими свойствами слова «ветхий», имеющего в русском языке значения «отживающий, дряхлый» и т.п. Если даже игнорировать эти семантические нюансы, проблема обозначения «Ветхий завет» этим не снимается.

Различение и противопоставление «старый завет» и «новый завет» восходит к далекой древности: уже пророк Йирмйаху (см. ч. III) говорил:

«Вот наступают дни, говорит Йахве, и заключу Я с домом Исраэльа и с домом Йехуды новый завет. Не такой, как тот завет, который Я заключил с отцами их в день, когда Я взял их за руку, чтобы вывести их из страны Египет…» (31:30-31).

В этом речении выражена мысль, что «новый» завет лучше, благочестивее и т.д. «старого», и эта мысль была подхвачена и развита основоположниками христианства:

«Говоря новый [завет], показал ветхость первого [завета], а ветшающее и стареющее близко к уничтожению» (Евр. 8:13).

В этом речении, как во многих ему подобных, находит свое выражение вся сложность и противоречивость отношения христианства к Танаху, к йахвизму-иудаизму в целом. Оно колеблется в диапазоне от полного отрицания Танаха и открытой враждебности к нему до признания его важности, но в основном как предтечи, подготовительного этапа Нового завета. Такое понимание роли и места йахвистско-иудаистского «Ветхого завета» по отношению к христианскому «Новому завету» преобладает в современной христианской библеистике. Но в последнее время все чаще слышны возражения против него и учащающиеся признания, что «…исторически и теологически ошибочно «интерпретировать» еврейскую Библию, исходя из позиции Иисуса и Нового завета» (Г. Форер).

В еврейской среде, начиная с раннего средневековья, равно как и в современной израильской библеистике, широко применяется термин «Микра», образованный от глагола, имеющего значения «звать, призвать, кричать, приглашать; читать, провозглашать» и т.д. Соответственно имя существительное имеет основное значение: «призыв, собрание». Один раз в Танахе это слово употребляется в значении «чтение, читанное»: в сообщении о публичном чтении в 445 г. до н.э. в Иерусалиме книги Учения, очевидно Пятикнижия, сказано:

«И они [народ] читали в книге, в учении Элохима с толкованием и с применением разума и понимали в читавшемся (или читанном)»(Hex. 8:8).

Внутриеврейская и внутрииудаистская укорененность этого обозначения, привычное обращение к нему в современном иврите, отсутствие в этом термине каких-либо искажающих понимание предмета аллюзий делают это обозначение пригодным для употребления. Но слово «Микра» неудобно для русскоязычной аудитории, кроме того, значение этого слова указывает не на само сочинение, а на его использование, на его чтение.

Четвертое обозначение, «Танах», является искусственным образованием — сокращением, составленным из первых согласных букв (с условной огласовкой) заголовков основных частей этого собрания — т (тора, Учение), н — (неби’им, Пророки) и к (кетубим, Писания). Главное достоинство этого названия — эго идеологическая, мировоззренческая непредвзятость, ибо оно выражает лишь одно — состав данного сочинения. Поэтому название «Танах» представляется предпочтительным.

Абсолютное большинство современных читателей Танаха пользуются его переводами. Древнейшие переводы Танаха, точнее, его частей на старославянский появились, по-видимому, уже в XI в., и в распоряжении современного русскоязычного читателя имеются многочисленные и разнообразные переводы Танаха. Любой перевод с одного языка на другой сопряжен с неизбежным переосмыслением, перенесением переводимого текста из мира и мироощущения его оригинальной языково-культурной среды в мир и мироощущение языково-культурной среды перевода. Поэтому всякий перевод в большей или меньшей степени является приспособлением, адаптацией переводимого текста к другой языково-культурной среде.

Интенсивность приспособления, адаптации тем более велика, когда речь идет о столь ангажированном мировоззренчески тексте, как Танах. Эта ангажированность многократно возрастает, когда перевод делается для христиан, ибо тогда текст Танаха сознательно и целенаправленно приспосабливается к потребностям и запросам чуждой ему религии, христианства. Поэтому переводы Танаха на русский язык, подготавливаемые православной, католической, протестантской и другими церквами, неизбежно оказываются христианскими переводами, предлагающими Танах, прочитанный и интерпретированный с позиции христианства.

Нехристианские переводы Танаха на русский язык бывают трех разновидностей: традиционалистский перевод, в основе которого положено признание Танаха священным текстом и стремление перевести его соответственно установившейся традиции религиозно-литургического прочтения и интерпретации; поэтический перевод, который стремится адекватно передать не только содержание и мысль Танаха, но также его поэтическое своеобразие, ритм языка и систему образов, чему великолепным образцом может служить перевод И.М. Дьяконовым кн. «Песни Песней» и другие; научный перевод, который ставит перед собой задачу возможно точнее воспроизвести не только содержание и смысл переводимого текста, но также его словесный состав и структуру. При переводе отрывков из Танаха в данном «Введении» будет сделана попытка сочетать выразительность и образность поэтического перевода с точностью научного. Для ощущения различий между разными типами перевода предлагается четыре версии первого стиха Танаха на русском языке:

православный:

«В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою».

традиционный иудаистский:

«В начале сотворения Всесильным неба и земли. Когда земля была пуста и нестройна, и тьма над бездною, а Дух Всесильного парил над водою».

научный:

«В начале создал Бог Небеса и Землю. И Земля была неупорядочена, и Тьма над Океаном, и Божье дыхание носилось над водами». ,,,

в «Введении»:

«В начале сотворил Элохим небо и землю. И была земля неупорядочена, и тьма [висела] над бездной, идуновение Элохима веяло над водой».

Как видно, различия в переводах значительные, причем не только концептуальные, но также в области передачи древнееврейских слов и терминов.

Принятая в русских переводах транскрипция древнееврейских слов, особенно имен собственных, настолько далека от оригинального их звучания, что в имени Софония с трудом угадывается имя пророка Цефанйа, в имени Гофолия имя царицы Аталйа и т.д. Главное в том, что большинство древнееврейских имен собственных имеет религиозно-смысловую нагрузку, которая полностью исчезает в принятой транскрипции. Так, например, нельзя угадать в имени Соломон его связь с мировоззренчески столь значимым понятием шалом («мир, благополучие, согласие» и т.д.), которая очевидна в оригинальном звучании этого имени Шеломо, и т.д. Поэтому основным принципом транскрипции имен собственных в «Введении» будет по возможности сохранение оригинального звучания имен — Шеломо, а не Соломон, Аталйа, а не Гофолия и т.д.

Для облегчения ориентации в указателях древних имен, географических и этнических названий в конце книги имена и названия будут даны в двух вариантах — в оригинальном и принятом русских переводах. Но нет правил без исключения, и такими исключениями будут сохранение принятого в русском языке написания Иерусалим вместо оригинального йерушалайим, Дамаск вместо оригинального дамме/aAuek, Греция вместо йаван и ряд других. Теонимам, т.е. именам Бога, которые привычно переводятся-интерпретируются, например Господь вместо Йахве, Бог вместо Элохим, Бог Всемогущий вместо Эль Шаддай и т.д., возвращены их оригинальные имена. Если слово ‘элохим употреблено не как имя собственное, а в нарицательном значении, оно переводится как «бог, боги», например:

«Я, Йахве, Бог твой… да не будет у тебя других богов [ ‘элохим ‘ахерим] перед Моим лицом» (Исх. 20:2-3).

Кроме проблемы транскрипции существует также проблема транслитерации, т.е. передачи древнееврейских букв русскими. Трудности вызваны несоответствием двух систем фонетики и алфавита, а также тем, что древнееврейское письмо было в основном консонантным и в нем обозначались лишь согласные звуки, а гласные не фиксировались. Только позже, когда древнееврейский язык перестал быть языком разговорным и люди больше не знали, как такое сочетание согласных следует произносить, гласные стали обозначать специальными (диакритическими) знаками над и под буквами. Приведем алфавитный перечень знаков древнееврейского алфавита и принятой в «Введении» транслитерации их:

Алеф — обозначается апострофом влево как’.

Бет — «сильный» обозначается как «б»; «слабый» обозначается как «б» с черточкой внизу,

Гимел — обозначается как «г»,

далет — обозначается как «д».

хе — обозначается как «х» с черточкой внизу; не обозначается в конце слова.

Вав — обозначается как «в», или как гласные «о», «у».

Зайин — обозначается как «з».

Хетт — обозначается как «х» с точкой внизу.

Тет — обозначается как «т» с точкой внизу.

Йод — обозначается как «и».

Каф — «сильный» обозначается как «к», «слабый» обозначается как «х».

Ламед — обозначается как «л»,

Мем — бозначаетсякак»м».

Нун — обозначается как «н».

Самех — обозначается как «с».

Айин — обозначается апострофом вправо как’.

Пе — «сильный» обозначается как «п», — «слабый» как «ф».

Цади — обозначается как «ц».

Куф — обозначается как «k» с точкой внизу.

Реш — обозначается как «р».

Син — обозначается как «а» с косой черточкой над, ним.

Шин — обозначается как «ш».

Тав — обозначается как «т».

Как видно из приведенного перечня, некоторые буквы требуют дополнительных значков для передачи их русским алфавитом. Эти буквы/знаки обслуживали фонетическую систему древнееврейского языка, в современном иврите претерпевшую некоторые изменения. Но во «Введении» в ряде случаев важно показать, как было написано в Танахе то или иное слово, имя, название, для этого и понадобилась транслитерация — передача (иногда при помощи дополнительных значков) написания древних слов. …

ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ;

1. В чем важность точного определения названия сочинения, какое название вы предпочитаете для Танаха и по чему?

2. Возможна ли абсолютная тождественность перевода и оригинала, какую форму перевода для Танаха вы предпочитаете и почему?

Дополнительная литература:

История древнего мира П. М., 1989,109-114.

Библия. — Краткая еврейская энциклопедия 1, 309-428.

Bible. — The Oxford Dictionary of the Jewish Religion. New York-Oxford, 1997, 121-125.

Weiser A. Introduction to the Old Testament. London. 1981, 1-8.

Schmidt W.H. Einffihnmg in das Alte Testament. Berlin-New York.

Глава III. ПРОСТРАНСТВЕННАЯ ОПРЕДЕЛЕННОСТЬ И ВНЕПРОСТРАНСТВЕННОСТЬ, ВРЕМЕННАЯ ОПРЕДЕЛЕННОСТЬ И НАДВРЕМЕННОСТЬ ТАНАХА

«Habent libella suum fatum» («Есть у книг своя судьба»), — говорили древние римляне. Ибо есть книги-однодневки, которые, едва появившись, забываются, есть книги, которые читают на протяжении многих десятилетий, даже веков. Но единичны творения, которые, являясь порождениями и проявлениями определенного пространства и времени, приобрели внепространственность и надвременность, стали достоянием значительной части человечества на протяжении веков и тысячелетий. Одно из таких творений — Танах, и неизбежен вопрос о причинах его внепространственности и надвременности. Наиболее привычный ответ гласит: Танах священная книга двух мировых религий — иудаизма и христианства, авторитетна для третьей — ислама, вследствие чего миллионы людей во всех частях света веками и тысячелетиями считают своим долгом читать Танах. Ответ этот правильный, но он вызывает дальнейшие вопросы: почему Танах, порожденный йахвизмом-иудаизмом, стал священной, нормативной книгой для религий, столь отличных от той, что его произвела? Почему из многих десятков, а то и сотен произведений, созданных древними евреями, только 29 вошли в Танах и приобрели внепространственность и надвременность?

Глава III. ПРОСТРАНСТВЕННАЯ ОПРЕДЕЛЕННОСТЬ И ВНЕПРОСТРАНСТВЕННОСТЬ, ВРЕМЕННАЯ ОПРЕДЕЛЕННОСТЬ И НАДВРЕМЕННОСТЬ ТАНАХА

1. Страна, в которой Танах был создан

Неверно утверждать, что географическая среда, т.е. совокупность свойств ландшафта и недр, климата, животного и растительного мира и т.д., определяет жизнь и развитие человека и людских общностей, их творчество, в том числе и словесное. Но столь же ошибочно игнорировать воздействие географической среды, особенно в древности, когда связанность человека и природы была особенно тесна и интенсивна. Не географическая среда Германии породила эпос о Нибелунгах, но трудно представить его вне мрачных лесов Германии, равно как и «Эдду» и саги вне суровой природы Исландии и т.д. Так же Танах мог быть создан только в той стране, о которой в нем с восторгом сказано:». ..страна хорошая и просторная, где текут молоко и мед…»(Исх. 3:8).

Страна, географическая среда, в которой то или иное древнее сочинение создано, зримо присутствует в нем. Равнины, реки и города древнего Двуречья, леса и горы сопредельных стран присутствуют в шумеро-вавилонском эпосе о Гильгамеше, моря и острова, горы и реки бассейна Эгейского моря, восточного и центрального Средиземноморья заполняют стихи гомеровских эпосов и т.д. Но ни одно из этих сочинений не столь насыщено упоминаниями и описаниями страны его создания, как Танах. Такие описания, как, например:

«И на все кедры Ливана, высокие и вверх устремленные, и на все дубы Башана» (Йеш. 2:13)

и десятки подобных встречаются во всех произведениях Танаха.

Такая интенсивность упоминаний и описаний страны создания в Танахе породила удивительный эффект ее присутствия в сознании миллионов людей на протяжении веков и тысячелетий. Поэтому страна, от которой евреи диаспоры были оторваны на протяжении двух тысячелетий, которую абсолютное большинство народа не видело, никогда не была забыта, всегда оставалась знакомой и узнаваемой. Только два примера: в 1520-1523 гг. еврейский паломник Моше из Бассолы побывал в Иерусалиме и писал:

«…под нами башня с окрашенной вершиной, это памятник Авшалома, который упоминается в книге Шемуэля…»;

а в 1280 г. христианский паломник Бурхард пишет:

«О Боже, я вижу Авраама, который покидает свою страну, свою семью, свой отчий дом, спешит в эту страну, ставит свой шатер между Бейт-Элем и Айем, останавливается в Гераре, Беер-Шеве и Хевроне».

Узнавание всегда порождает чувство комфорта, удовлетворения даже у современного человека, жаждущего новшеств, и в этом одна из причин внепространственности Танаха.

Другая причина — в расположении этой страны, называвшейся на протяжении веков и тысячелетий по-разному — Амурру, Ханаан, Палестина и Исраэль (Израиль). Она находится в центре так называемого «плодородного полумесяца», гигантской дуги, протянувшейся от Малой Азии через Двуречье до Египта, в самом центре Ближнего Востока, на перекрестке трех континентов — Европы, Азии и Африки. До великих географических открытий она воспринималась как центр всей ойкумены, т.е. известной жителю Европы населенной части планеты. Важно подчеркнуть, что именно как центр ойкумены создатели Танаха осознавали свою страну:

«И придут народы к свету твоему, и цари к восходящему твоему сиянию. Возведи глаза твои и взгляни вокруг: все они собираются…» (Йеш. 60:3).

Признание особой значимости Востока для человечества, столь отчетливо выраженное чеканной формулой римского поэта Вергилия (I в. до н.э. -1 в. н.э.) ex oriente lux («С востока свет»), не было надуманным, вымышленным, а соответствовало исторической реальности. От далекой древности до начала нового времени Восток, особенно Ближний Восток, опережал весь остальной мир, все остальное человечество в своем развитии. Именно здесь происходило формирование разумного человека, одомашнивались основные виды растений и животных, зародились многие ремесла и строились первые города, создавались древнейшие государства, и была открыта письменность, возникли основные мировые религии и т.д. До эпохи «великих археологических открытий» в XIX-XX вв. и дешифровки древних письменностей Ближний Восток в значительной степени отождествлялся со страной Танаха, тем более что Танах зачастую был основным, едва ли не единственным источником для описания древнего Египта и египтян, древнего Двуречья и вавилонян, ассирийцев и других народов.

И в этом также нет особой надуманности, ибо Танах, созданный одним народом -древними евреями, повествует о них, но не в отрыве от других народов вокруг, а в тесной связи с ними. Этому своеобразию Танаха содействовало не только нахождение Ханаана-Исраэльа в самой сердцевине Ближнего Востока, но также открытость страны со всех сторон и сравнительно легкий доступ к ней. На юге Синайская пустыня с ее оазисами не была преградой для кочевников, для армий египетских фараонов, с севера горы Тавра, гряды Ливана (лебанон) с их многочисленными перевалами не закрывали пути в страну войску Александра Македонского, римским легионам, крестоносцам, с востока и северо-востока Сирийская и Аравийская пустыни не могли сдержать ассирийских, вавилонских, персидских и других завоевателей, а по относительно спокойному Средиземному морю уже в III-II тысячелетиях до н.э. плавали корабли египтян и финикийцев, позже — греческие и римские триеры.

Открытость страны может быть для ее обитателей и благом и злом. Злом потому, что такая открытость превратила Ханаан-Исраэль в «проходной двор», по которому на протяжении тысячелетий прокатывались волны миграций и завоеваний. Но эта открытость была также благом, так как она содействовала оживленным этнокультурным контактам, благодаря которым Танах вобрал в себя также многое от окружающего его мира.

Тем не менее Танах в основном — порождение одной страны, свойства и особенности которой воздействовали на его формирование. Трудно определить специфику географической среды какой-либо страны одним понятием, но если попытаться сделать это по отношению к Ханаану-Исраэльу, то наиболее подходящим словом будет «контрастность». На небольшом пространстве, на расстоянии нескольких десятков километров соседствуют заснеженные вершины Хермона и знойная впадина Мертвого моря, утопающая в зелени долина Йизреел и выжженная солнцем пустыня плоскогорья Негев, резкие перепады дневных и ночных температур и другое. Конечно, лишь одними природными контрастами страны не объяснить характерное для Танаха мироощущение, присутствующее в его модели мира тяготение к видению мира, состоявшего из оппозиций, противоречий. Очевидно, есть некоторое созвучие между контрастностью в природе и существенным для йахвизма, для Танаха учением об открытых человеку двух «путях» (дерех) в жизни и поведении — хорошего «пути Йахве» и плохого — «пути сердца своего» (Притчи 10:29; 12:15идр.).

На протяжении тысячелетий менялись не только названия страны, но также ее границы и площадь. За исключением немногих коротких периодов территориального расширения, как, например, в конце XI — начале X в. до н.э. при Давиде и Шеломо, когда границы простирались

«…от Шихор-Мицрайим [граница с Египтом] до Лево-Хамат [в Сирии]» (1 Хрон. 13:5),

или во время наивысшего могущества Хасмонеев (103-76 гг. до н.э.), Ханаан-Исраэль был небольшой страной площадью около 60 тыс. км2.

Основные естественно-географические районы страны — это Приморская равнина, Западное нагорье, Впадина и Заиорданская возвышенность. Береговая линия Приморской равнины слабо изрезана, и лишь в северной ее части находится залив Акко-Хайфа. Вдоль самого берега тянется полоса песков, которая, постепенно поднимаясь, переходит в плодородную равнину. Центральная часть этой равнины (от Яффо до Хайфы) в древности называлась Шарон, о которой сказано

«И будет Шарон пастбищем для овец…» (Йеш. 65:10).

На юго-востоке Приморская равнина постепенно возвышается и переходит в район пологих холмов, который назывался Шефела и пользовался доброй славой пригодной для сельского хозяйства области. О царе Йехуды Уззийаху (см. с. 31) сказано, что

«…было у него много скота в Шефеле…» (2 Хрон. 26:10).

Шефела служит как бы мостом к Западному нагорью, которое делится двумя глубокими впадинами на три части: впадина Беер-Шева — Вади Милх отделяет Негев, южную часть Нагорья от его центральной части, включающей горы Йехуды и горы Шомрон — Эфрайим, а впадина Эмек Йизреел — Бейт-Шеан отделяет от центральной части Нагорья его северную часть — Хаггалил (Галилея). Южная часть Западного нагорья — Негев возвышается до 1000 м над уровнем моря, и южные склоны нагорья постепенно переходят в пустыню Синай, которая мало пригодна для земледелия и использовалась преимущественно для полукочевого животноводства. В центральной части нагорья, в горах Йехуды, Шомрон и Эфрайим, особенно в многочисленных долинах, условия для занятий земледелием, включая садоводство, огородничество и т.д., были более благоприятными, о чем свидетельствуют такие высказывания, как

«Еще разведешь виноградники в горах Шомрона…» (Йирм. 31:4).

Но особенно доброй и заслуженной славой пользовалась в древности Эмек Йизреел, о которой пророк сказал:

«И земля услышит хлеб и вино и елей, и те ответят Йизреелу» (Хош. 2:24).

Обилием воды, плодородными долинами и склонами гор славилась также Галилея, восточную границу которой образует Впадина.

Впадина длиной 430 км тянется в направлении север-юг и, постепенно понижаясь, достигает своей низшей точки — 392 м ниже уровня моря — в районе Мертвого моря. Впадина, по которой протекает основная река страны Иордан (йарден) протяженностью 223 км, делится на три части: долина Иордана, долина Мертвого моря и Хаарава. Долина Иордана, включающая самый большой водоем страны — Генисаретское озеро (йам киннерет) площадью около 150 км2, отличалась пышной тропической-субтропической растительностью. Она спускается в самую глубокую впадину нашей планеты, на дне которой лежит Мертвое море площадью в 1050 км2, вполне заслуживающее оба свои названия — Мертвое и Соленое море (йам хамеллах), поскольку оно лишено всякой жизни из-за большой концентрации в воде минералов. Это свойство Мертвого моря уже в древности привлекало внимание создателей Танаха, и в предании о гибели городов-царств Седом и Амора сказано:

«И пролил Йахве на Седом и Амору дождем серу и огонь, — от Йахве с неба. И уничтожил эти города и весь край, и всех жителей городов и растения земли» (Быт. 19:24-25).

Эти слова могут быть отнесены также к третьей части долины — Хаарава, которая в полном соответствии со своим названием «пустыня, степь» представляет собой песчано-каменную пустыню, выходящую к Аккабскому заливу.

На востоке от Впадины поднимается Заиорданская возвышенность, которая делится на четыре части: пустынная южная часть, названная в древности Сеир, была пригодна лишь для полукочевого овцекозоводства, более плодородная и подходящая для земледелия средняя часть — Моав, а две северные части — Гилеад и Башан удостоены в Танахе восторженных описаний:

«Разве нет в Гилеаде бальзама…» (Йирм. 8:22)

или

«Из дубов Башана делали весла твои…» (Йехезк. 27:6).

Климат в стране субтропический, по существу, с двумя временами года — жарким и сухим летом, которое длится восемь месяцев, и короткой дождливой и прохладной зимой на протяжении четырех месяцев, о чем говорится в Танахе: «Впредь во все дни страны сев и жатва, холод и зной, лето и зима, день и ночь не прекратятся» (Быт. 8:22). Климат отличается резкой контрастностью, особенно велика разница температур в горах и долинах, перепады между дневными и ночными температурами. Различны также количество дождливых дней в году и количество осадков: от 10-20 таких дней в Негеве и с осадками в пределах 30-100 мм до 70 дней в Галилее и с осадками до 900 мм и больше.

На севере зимою осадки нередко выпадают в виде снега, и об одном воине сказано:

«…он спустился и убил льва в яме в снежный день» (2 Шем. 23:20).

Количество осадков, как правило, было недостаточным для земледелия. Поэтому тема «вода» или, точнее, «недостаток воды» — одна из распространенных в Танахе, а одно из повторяющихся восхвалений Бога гласит:

«Ты посещаешь землю и утоляешь [жажду ее], обогащаешь ее, ручей Элохима полон воды…» (Пс. 65:10).

Тем не менее, случались засухи, и во время одной особенно опустошительной пророк Элийаху обратился к Богу с мольбой о дожде,

и «…вот небольшое облако как ладонь человеческая поднимается с моря… Между тем и небо потемнело тучами и ветром и был большой дождь…» (1 Цар. 18:44-45).

В Танахе упоминается много видов растений, главным образом из числа одомашненных. Из злаков — пшеница, ячмень и другие, огородные культуры — бобы, фасоль, горох, укроп и иные, из технических культур — лен, конопля, сезам, бальзам и другие. Богат набор садоводческих культур, включающий виноград, финики, яблоки, груши, гранаты и иные, и не забыты также цветы:

Я нарцисс Шарона, лилия долин.

Как лилия между тернами,

Так возлюбленная моя между девицами.

Как яблоня между лесными деревьями,

Так возлюбленный мой между юношами… (Песня 2:1 -3).

Растительному миру не уступал по богатству и разнообразию мир животных. В Танахе упоминаются основные виды домашнего скота — корова, коза, овца, осел, лошадь, даже запрещенная для еды свинья —

«Золотое кольцо в носу свиньи, женщина красивая и безрассудная» (Притчи 11:22).

Особенно часто упоминаются дикие животные — лев, тигр, газель и другие, главным образом в метафорах для характеристики свойств человека, как, например, сказанное о витязях Давида:

«…и лица львиные — лица их, и быстры они как газели в горах» (1 Хрон. 12:9).

ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ:

1. Что такое географическая среда, каковы возможности и пре делы ее воздействия на жизнь и творчество человека и человечества?

2. Каковы наиболее характерные свойства географической среды страны создания Танаха?

3. Мог ли быть Танах создан в другой стране, а не в Ханаане-Исраэлье?

Дополнительная литература:

Израиль. Географический справочник. Иерусалим, 1989,1-72.

Земля Израиля (Эрец Исраэль) — страна и народ. I.

Географический очерк. — Краткая еврейская энциклопедия 3,6-62.

Глава III. ПРОСТРАНСТВЕННАЯ ОПРЕДЕЛЕННОСТЬ И ВНЕПРОСТРАНСТВЕННОСТЬ, ВРЕМЕННАЯ ОПРЕДЕЛЕННОСТЬ И НАДВРЕМЕННОСТЬ ТАНАХА

2. Время, когда Танах был создан

В любом тексте сказывается время его создания. Есть определенная взаимосвязь между событийной насыщенностью и значимостью времени и ценностью созданных в его рамках произведений. С некоторыми оговорками можно сказать, что великая эпоха порождает значительные произведения, а в эпоху малозначительную, как правило, великие произведения не создаются, хотя бывают и исключения.

Танаху свойственна важная особенность — непривычная длительность его создания и оформления. Древнейший более или менее точно датируемый текст в Танахе, Песня Деворы (Суд. 4:5), относится к XII в. до н.э., а самый поздний текст, кн. Даниэля, — к середине II в. до н.э. Процесс оформления, канонизации Танаха продолжался еще дольше, до I в. н.э., так что время создания и оформления Танаха охватывает целое тысячелетие. Долговременное становление текста может иметь для него разные последствия, но одно из существенных состоит в том, что чем дольше какой-нибудь текст создается, тем богаче и многограннее воплощенный в нем человеческий, исторический опыт, и в этом отношении Танах не имеет себе равных.

Нет тысячелетий и веков, даже годов, месяцев и дней, которые прошли бы бесследно в жизни человека и человечества. Но ошибочно считать, что все тысячелетия и века, годы, месяцы и дни одинаково значимы. Можно соглашаться или не соглашаться с мнением известного немецкого философа-экзистенциалиста К.Ясперса, автора концепции об «осевом времени», о том, что середина I тысячелетия до н.э. была основным, единственным Осевым временем в истории человечества, или признавать наличие нескольких осевых времен — так называемой неолитической революции, эпохи Возрождения и других. Но философ, очевидно, прав в том, что между 800-200 гг. до н.э.

«…произошел самый резкий поворот в истории. Появился человек такого типа, каким он пребывает по сей день».

Может быть, правильнее сказать, что тогда появились зачатки современного человека. Творцами и творениями этого удивительного времени были Танах и его создатели, создатели древнегреческих трагедий и комедий (Эсхил, Софокл, Еврипид, Аристофан и др.) и философы (Сократ, софисты, Платон и др.), Заратуштра и зороастризм, Сидхарта Гаутама (Будда) и буддизм, Лао-Цзы и даоизм, Кун-Цзы (Конфуций) и конфуцианство и многие другие. Танах был одним из творений и творцов этой эпохи, и поэтому важно хотя бы кратко очертить ее основные признаки.

Хозяйственная деятельность человека далеко не всегда и не везде составляет непременную основу его существования, и уже в Танахе сказано:

«…не одним хлебом живет человек…» (Втор. 8:3).

Но именно Танах в несравнимо большей степени, чем, например, Новый завет или Коран, насыщен реалиями и деталями хозяйственной деятельности человека. Творцы Танаха подчеркивали не только богобоязненность Ноаха, но также отмечали:

«И стал Ноах человеком земли [т.е. земледельцем] и посадил виноградник» (Быт. 9:20),

говорили не только о благочестии Авраама, но отмечали также, что у него и его племянника Лота «…имущество… было велико и не могли они жить вместе» (Быт. 13:6).

Неотъемлемым компонентом Осевого времени было открытие и внедрение металлургии железа, позже стали. Большое, переломное значение этого открытия остро ощущалось современниками, и доказательство тому тот факт, что в Танахе слово барзел («железо») упоминается 72 раза (при средней повторяемости слов в нем 13,5), что говорит о его значимости для человека Танаха. Отношение к этому металлу было противоречивым и колебалось от признания железа и железных изделий достойными служить приношениями Богу (Йех. 6:19) до запрета пользоваться этим металлом при строительстве храма Богу (1 Цар. 6:7).

Открытие и распространение железа имело много важнейших последствий для человека и человечества. Одним из них был выход на историческую арену многих племен Иранского нагорья, Малой Азии, Средней Азии и Аравийского полуострова, что значительно раздвинуло границы ойкумены древнего человека на Ближнем Востоке. Доказательством тому ойкумена Танаха, которая намного шире вселенной древнего египтянина, шумера, аккадца и других. Ее восточной границей был ходду, т.е. северо-восточная окраина Индостана (Эст. 1:1 и др.), а крайней западной границей — Таршиш (Йеш. 23:6 и др.), который одни исследователи отождествляют с Тартессом на юго-западном побережье Пиренейского полуострова, другие с Тарсом на юге Малой Азии, и в таком случае западной границей становится йаван (Греция) (Быт. 10:2 и др.). Северной границей были северные области Малой Азии, гора Арарат (Быт. 8:4 и др.), а южной — пут (Быт. 10:6 и др.), которую, как правило, локализуют в современном Судане.

Ойкумена не только расширилась, но стала также более однородной, так как в отличие от предыдущих тысячелетий, когда цивилизованные народы представляли собой островки в море первобытности, в этот период цивилизованные народы занимали основную часть ойкумены, а первобытные были отодвинуты к ее периферии. Это привело к заметному ослаблению ранее остро ощущавшегося различия, даже противопоставления и несовместимости двух миров, «своего» цивилизованного мира и «чужого» мира первобытной дикости.

Распространение металлургии железа вызвало значительные сдвиги в основной отрасли производственной деятельности человека — в сельском хозяйстве. Улучшилось качество земледельческих орудий, увеличился набор выращиваемых культур, особенно огороднических и садоводческих. Все это предоставляло земледельцу большой простор для выбора и варьирования его хозяйственной деятельности, о чем красноречиво говорит отрывок из кн. «Песни Песней»:

«Вошел я в сад мой, сестра моя, невеста, собрал я мирру мою с маслом моим, поел я соты мой с медом моим, пил я вино мое с молоком моим…» (5:1).

Своеобразной особенностью хозяйственной деятельности человека Танаха было устойчивое сочетание земледелия с животноводством и высокая престижность последнего. Животноводами были не только патриархи Авраам, Йицхак и Яаков, но пророк Йирмйаху на рубеже VII-VI вв. до н.э. восхваляет род рехавитов за то, что они не возводят дома, живут в шатрах, не сеют хлеба и не сажают виноградников, а разводят скот, и поэтому в час всеобщей гибели из рехавитов

«…не пропадет никто…» (35:19).

Главным производителем в сельском хозяйстве в Танахе показан мелкий и средний земледелец, о котором пророк Миха с одобрением говорит:

«И будет каждый сидеть под своей виноградной лозой и под своей смоковницей…» (4:4).

Однако творцы Танаха не скрывали, что наряду с мелкими и средними хозяйствами существовали также обширные хозяйства царей. С одобрением рассказывается о царе Йехуды Уззийаху:

«…у которого было много скота в Шефеле, …поля и виноградники в горах, ибо …был он любителем земли» (2 Хрон. 26:10),

но с резким осуждением говорится о царе Исраэльа Ахаве, который силой и злодейством стремился расширить свои владения (1 Цар. 21). Большие хозяйства принадлежали также знати, например некоему Навалу:

«…и муж этот очень богат и у него три тысячи овец и тысяча коз…» (1 Шем. 25:2 и ел.).

Даже в столь далеких, казалось бы, от будней земледельцев текстах, как пророческие речения, поражает деловитость и компетентность описаний земледельческого труда, например в вопросе пророка Йешайаху:

«Каждый ли день пахарь пашет, бороздит и боронит землю свою для посева?»

и в ответе:

«Нет, когда уровняет поверхность ее, он сеет чернуху и рассыпает тмин, сеет пшеницу рядами и в определенном месте ячмень и возле него полбу» (28: 24-25).

В этих и десятках подобных со знанием дела написанных изображениях человеческого труда сказывается одно из примечательных свойств Танаха — органическое сочетание в нем божественного и человеческого, возвышенного и земного.

Внедрение металлургии железа породило еще более заметные сдвиги в динамическом ремесле, в котором по сравнению с предыдущими тысячелетиями возросло количество людей, занятых в специализированном ремесленном производстве, увеличилось количество ремесел с дробной специализацией, резко возросла престижность занятия ремеслами и т.д. Все эти нововведения находили свое выражение в Танахе, где упоминаются десятки специализированных ремесленников — гончары и ткачи, красильщики и пекари, кузнецы и ювелиры, каменотесы и резчики по слоновой кости, строители и парфюмеры, писцы, врачи и многие другие. Творцы Танаха не прошли мимо даже того факта, что многие ремесленники были объединены в ассоциации по профессиям, подобно средневековым цехам, — золотых дел мастера, парфюмеры и другие (Нех. 3:8 и др.). Быть ремесленником стало престижно, и доказательство тому появление в VI в. до н.э. личных печатей ремесленников: «Принадлежащая Йехоэлу, сыну ремесленника»,

«Принадлежащая Товшалому, сыну Закура, врачу»

и другие.

Для Осевого времени характерно также заметное оживление и распространение торговли, в том числе внутренней, которая раньше была слаборазвита. В ближневосточных городах, в том числе в более крупных городах Исраэльа, появлялись базары, лавки и уличные торговцы, а в середине V в. до н.э. Нехемйа вынужден принимать меры против тех, кто

«… в Шабат [субботу] топчут точила, возят снопы и навьючивают ослов вином, виноградом, смоквами и всяким грузом и привозят в день Шабат в Иерусалим» (Нех. 13:15 и ел.).

Однако внутренняя торговля по своему объему и значимости значительно уступала внешней. Во второй половине I тысячелетия до н.э. из Исраэльа вывозили вино, масло, парфюмерию и другое, а ввозили главным образом драгоценные металлы и камни, древесину, ткани, лошадей и другое, причем не только из соседних стран — Египта, Финикии и иных, но также из таких отдаленных, как Южная Аравия и бассейн Эгейского моря. Торговля, особенно внешняя, сосредоточивалась в руках царского хозяйства, и царь Шеломо совместно с царем финикийского города Тира Хирамом снаряжал экспедиции за золотом в страну Офир, видимо, в районе стыка Красного моря, Персидского залива и Индийского океана (1 Цар. 10:22 и ел.). С течением времени также во внешней торговле усиливалась роль частных торговцев, каким был, например, богатый еврей Товйа, главный герой книги Товита (см. ч. IV).

Интенсивность и размах торговли, равно как и нужды государственной податной системы, все настойчивее требовали замены громоздкой практики, когда всеобщим эквивалентом и расчетным средством служили слитки золота и серебра, от которых отщипывали нужный кусок и взвешивали, более удобной системой денег, т.е. чеканных монет с постоянным и определенным весом, гарантированным властями, чеканившими эти монеты. В Танахе тем не менее преобладает старая практика, и соответственно упоминаемые там кикар, ше/сел, гера и другие были не монетами, а единицами веса — 1 ше!сел равен в среднем 11,39 г, 3000 ше/хл составляют кикар, а в ше/хл — 20 гера и т.д. Денежная система была введена в УП-У вв. до н.э., и когда в книге Нехемйа упоминается платеж храму размером в

«…треть ше/села в год…» (10:33),

то подразумевается уже серебряная монета соответствующей стоимости. Раз возникнув, деньги, денежная система проникает во все поры частной и общественной жизни, оказывая сильнейшее воздействие на ментальность человека. Воздействие и власть денег становится одной из важнейших тем Танаха, и пророки резко осуждали порожденные этой властью алчность, корыстолюбие и лихоимство, тех, кто ждет праздника,

«…чтобы продавать хлеб и… открывать житницы, уменьшать ейфу [единица веса сыпучих тел] и увеличивать ше/сел и обманывать неверными весами. Чтобы покупать бедных за серебро и нищих за пару обуви…» (Ам. 8:5-6).

Но было бы ошибочно считать, что Танах провозглашал своим идеалом нищенскую, аскетическую жизнь. Совсем наоборот, Осевое время было периодом заметного возрастания материального благополучия человека и одобрительного отношения к нему. Соответственно Танах считал, что «Богатство богатого крепкий город его, беда бедных скудость их» (Притчи 10:15 и др.). Одновременно мудрец предупреждал против чрезмерного упования на богатство, ибо

«Уверенный в богатстве своем упадет, а праведники как лист разрастутся» (Притчи 11:28).

Вместе с растущей материальной обеспеченностью человека Осевого времени все большее значение приобретал досуг. Свободное от трудовой, административной, военной и иной деятельности время, заполняемое разными развлечениями, «сладостным ничегонеделанием», было и раньше. Но тогда оно, как правило, осуждалось или игнорировалось, ибо считалось, его человеческая жизнь должна быть заполнена и исчерпана деланием. Отголоски такого взгляда на жизнь и досуг встречаются в Танахе, например, в гневной тираде пророка Йешайаху:

«Горе ищущим с раннего утра сикеру [пьянящий напиток] и до позднего вечера разгорячающим себя вином. И были цитра и гусли, тимпан и свирель и вино на пиршествах их…» (5:11-12).

Подобных высказываний множество, но в Танахе провозглашается также мысль, что досуг тоже есть необходимая и положительная составляющая жизни, причем не только человеческой, но и божественной. Это находит яркое выражение в учении о Шабате, когда

«…завершил Элохим в седьмой день работу свою, которую Он делал, и почил в седьмой день от всей своей работы, которую Он сделал» (Быт. 2:2),

и в практике празднования Шабата, предназначенного для отдыха человеку (Исх. 20:10-11 = Втор. 5:13-14). Идеальные герои показаны не только в трудах, но также на досуге — Авраам, когда

«… он сидел у входа в шатер в полуденный зной» (Быт. 18:1),

или Давид, который в вечерний час

«…прогуливался на крыше царского дома» (2 Шем. 11:2).

Древний мир родился вместе с городом и умер вместе с упадком городов. На протяжении всей истории древнего мира город был средоточием хозяйственной и общественной, политической и духовной жизни своей округи. Но в истории древнего мира периоды интенсивной урбанизации сменялись периодами затухания городской жизни. Осевое время было как раз периодом бурного расцвета городов, вызванного сосредоточением в городах специализированного ремесла и торговли, дорожным строительством, оттоком населения из сельских местностей и другими причинами. Создатели Танаха с любовью живописали сельскую, пастушескую жизнь патриархов, пророки нередко бичевали порочность и развращенность города —

«…город проливающий кровь внутри себя… У тебя отца и мать презирают, пришельцу причиняют обиду внутри тебя, сироту и вдову притесняют у тебя» (Йехезк. 22:3 и ел.).

Но мир Танаха — это, тем не менее, городской мир. Убедительным доказательством этому служит сама частотность употребления соответствующих слов: если слово ир («город») упоминается в Танахе 1092 раза, то слово кафар («село, деревня») один раз!

В стране Танаха преобладали селения и маленькие городки (площадью до 3-6 га и с населением в пределах 2000 человек) и средние города (площадью в 6-3 га и с населением около 10 000 человек), а Иерусалим, занимавший в VII-VI вв. до н.э. площадь около 50 га и имевший население около 30-40 тыс. человек, уже числился большим городом. От величины и значения города во многом зависел также социальный и этнический состав его жителей: если селения и маленькие городки имели население в социально-профессиональном и этническом отношении в основном однородное — крестьяне и ремесленники, евреи, то в средних, но особенно в больших городах и столицах социально-профессиональный и этнический состав населения был весьма разнообразным — крестьяне и ремесленники, торговцы и воины, писцы и жрецы, сановники, а в Иерусалиме помимо евреев проживали финикийцы, арамеи, египтяне и представители других этносов.

Невзирая на разнообразие и многоликость состава горожан, они обладали некой особой групповой городской психологией. Она отличалась определенной открытостью, предрасположением к общению с внешним, даже «чужим» миром, к восприятию его ценностей, отчетливым динамизмом, который проявлялся в восприимчивости к новому и в настороженно-критическом отношении к традиции, заметной мобильностью, сказавшейся не только в сфере физической — в готовности к странствиям, к перемене мест, но также в сфере духовной, особенно в способности изменять свои взгляды, установки, в определенном гедонизме, который проявлялся в поиске и одобрении земных радостей и тенденции к универсализму, признающему, что «чужой» тоже человек. Такая психология, обладающая определенной надвременностью, поскольку некоторые ее черты свойственны также современному горожанину, находила свое выражение в словах:

«Веселись юноша в детстве твоем и да возрадуется сердце твое в дни юности твоей, и ходи по путям сердца твоего и по видению очей твоих…» (Кох. 11:9).

Мир Танаха это не только мир города, его творцы и слушатели-читатели были не только горожанами, но также селянами, как, например, пророк Амос, о котором сказано:

«Слово Амоса, который был из пастухов в Текоа [городе на юге Йехуды]…» (1:1)

и в речениях которого дышит мир села, мир родовой и/или сельской общины. Этот мир, обладавший удивительной стабильностью и устойчивостью на протяжении тысячелетий, характеризовался следующими признаками: внутренней социально-профессиональной однородностью, так как его обитатели были в основном крестьянами средней руки; заметной сплоченностью и выраженным коллективизмом, так как его члены были родственниками и/или соседями. Потому в нем царили нормы коллективного поведения, определенная замкнутость, так как община с трудом принимала «чужого» в свою среду, отчетливый консерватизм, сказывавшийся в настороженно-отрицательном отношении ко всему новому и в явном предпочтении всего привычного и традиционного. Поэтому пророк Йирмйаху, который говорил резкие слова осуждения города и горожан (7:17-18 и др.), с неподдельным восторгом рассказывал о рехавитах — вполне реальном родовом объединении середины I тысячелетия до н.э.: мы-де

«…во всем слушаемся и делаем все, что заповедал нам Йонадав, отец наш» (35:10).

Сущностным признаком Осевого времени являлось также заметное усложнение структуры общества, сказывающееся главным образом в появлении новых, в основном промежуточных и переходных социальных групп. Древнееврейское общество, которое обладало сложным построением, подтверждает это суждение. С одной стороны, оно включало традиционную родоплеменную структуру, которую, однако, постепенно оттесняла другая, сословно-профессиональная структура, выраженная в формуле наименования свободных граждан древнееврейских государств:

«Предводители (аарей) Йехуды и предводители Иерусалима, сановники и священники и весь народ земли…» (Йирм. 34:19 и др.).

Эта формула красноречиво говорит об имущественно-социальном и профессиональном расслоении общества Танаха, разделенного на жрецов и нежрецов, которые в свою очередь делились на элиту из родоплеменной знати —

«предводители Иехуды и предводители Иерусалима»,

и верхушки царского чиновничества —

«сановники (сарисим)»,

и на «народ земли» (амха арец)».

«Народом земли» именовало себя большинство свободных граждан, мелких и средних земледельцев, ремесленников и торговцев, которые владели наделами родовой земли, составляли ополчение, являлись полноправными гражданами, играли значительную роль в политической жизни и принимали активнейшее участие в становлении Танаха, как творцы некоторых его произведений, но особенно как его слушатели-читатели.

С течением времени, по мере усложнения хозяйственной деятельности и строения общества, человек больше не принадлежал, как прежде, одной общественно-профессиональной группе, с которой он мог полностью сливаться, идентифицироваться, а входил во многие и разные группы, с которыми он не был и не мог быть столь тесно связан. Поэтому Осевое время было эпохой усиливающейся индивидуализации человека, его крепнущего осознания себя личностью-индивидуальностью. Это находит отчетливое подтверждение в том, что личное местоимение «я» (ани, анохи) принадлежит к числу наиболее часто употребляемых слов в Танахе.

Если частотность употребления какого-либо слова служит верным показателем важности, значимости явления для данной среды, то около 3400 упоминаний в Танахе образований от корня млх — глагола малах («царить, царствовать» и т.д.), существительных мелех («царь») и мелуха — малхут — мамлаха («царственность, царство») свидетельствуют о важности явления «государство» в Танахе, для человека Танаха. На древнем Востоке существовали три типа государства.

Древнейшим было номовое государство, или город-государство, с небольшим населением, в пределах от нескольких десятков тысяч до ста-двухсот тысяч человек, и с небольшой территорией, размером от нескольких десятков до нескольких сотен квадратных километров. Центром его была защищенная крепостью столица с храмом главного бога и дворцом правителя, по имени столицы называлось все государство. Малые размеры номового государства и малочисленность его жителей, которых к тому же объединяли общинные и родственные узы, содействовали устойчивому сохранению в них древних демократических институтов — эпизодически созываемых сходок граждан, более регулярно собирающихся советов старейшин и других, обеспечивающих определенную причастность гражданина к управлению государством, его общение с правителем. Таковы были ханаанейские государства Хацор, Иерусалим (до завоевания Давидом), Гивеон и другие, которые, хотя и не составляли непосредственную среду становления Танаха, нашли в нем свое отражение.

Намного большее воздействие на становление Танаха оказывал другой тип государства, которое принято не слишком удачно называть территориальным государством. Оно охватывало многие тысячи квадратных километров, включало десятки городов и сотни деревень, имело население в несколько сот тысяч человек, как, например, государство Йехуда ок. 220-250 тыс. жителей и государство Исраэль — около 500-700 тыс. Определившая оформление и существование этого типа государства центростремительная тенденция способствовала усилению царской власти и центрального бюрократического аппарата управления. Это нашло свое отражение и далеко не однозначную оценку в Танахе. Творцы Танаха с удовольствием описывали сложные системы государственного управления:

«Над сокровищницами царя… и над запасами в поле, в городах и в селах и в крепостях…» (1 Хрон. 27:25 и ел.) и т.д.

Но они также резко осуждали носителей власти за произвол, насилие и несправедливость:

«Которые за подкуп оправдывают злодея и правду праведных отнимут у него» (Йеш. 5:23).

В древнееврейских государствах продолжали функционировать народное собрание (1 Цар. 8:1 и др.) и совет старейшин (1 Цар. 21:8 и ел.), которые предоставляли гражданам, по крайней мере, части их, некоторые возможности политической активности. Это сказывалось на становлении и содержании Танаха, большая часть которого создавалась в рамках и условиях этого типа государства.

Другая часть вошедших в Танах произведений создавалась в рамках государства третьего типа Осевого времени, так называемой мировой державы. Мировая держава — Новоассирийская, Нововавилонская, Ахеменидская (Древнеперсидская), Македонская, Римская и другие — была явлением совершенно новым и устрашающим ее современников своей новизной и непривычностью. Она ошеломляла неохватностью своей территории, как, например, Персидская мировая держава, восточная граница которой проходила по северо-западным окраинам Индостана, а западная — по Эгейскому морю, северная граница — по Черному и Каспийскому морям и Средней Азии, а южная — на юге Египта. Она имел многомиллионное население, около 50 млн. человек, многоликое по своему этническому и языковому составу, разнообразное по характеру и уровню социально-экономического развития и культурных традиций и т.д. Основой существования мировой державы, предпосылкой ее хотя бы относительной стабильности и продолжительности существования было сближение разнородных ее частей, некоторое выравнивание их уровней.

Важными средствами достижения этих целей служили строительство дорог и введение единой денежной системы, религиозная терпимость и внедрение общего или общих государственных языков, введение общих законов наряду с сохранением местных законов, создание единого для всей державы территориально-административного деления и единой системы налогового обложения. Однако главным и решающим средством было создание максимально централизованного и разветвленного бюрократического государственного аппарата, возглавляемого единоличным правителем, обладавшим, по крайней мере, в принципе, никем и ничем не ограниченной властью, перед лицом которой жители державы были не столько гражданами, сколько подданными. Это нашло свое выражение в словах Эзры в середине V в. до н.э.:

«Ибо рабы мы, и в рабстве нашем не оставил нас Бог наш и склонил к нам милость царей Персии…» (Эзра 9:9).

Мировая держава в значительной степени воздействовала на мироощущение современников, но это воздействие не было однозначным. Персидская держава, особенно в начале своего существования, благодаря веротерпимости, разрешению депортированным вернуться в родные края, восстановить разрушенные храмы и т.д., содействовала появлению и распространению оптимистических универсалистских видений, как, например, изреченное древнееврейским пророком о персидском царе Кире II:

«Так говорит Йахве Своему помазаннику Корешу [Киру]: Я держу его за правую руку, чтобы покорить перед ним народы…» (Йеш. 45:1 и ел.).

Но страшный опыт Новоассирийской и Нововавилонской держав с ужасающими жестокостями, массовыми депортациями, разрушением городов и храмов и т.д. породил пессимистические универсалистские настроения, нашедшие свое выразительное проявление в видениях книги Даниэля (см. ч. IV) о четырех мировых державах, одна страшнее другой, но

«четвертое царство будет на земле, могущественнее всех царств, оно будет пожирать всю землю, попирать и сокрушать ее» (7:23).

В истории и развитии человечества большую роль играют этнокультурные контакты, и периоды истории отличаются друг от друга интенсивностью и действенностью этих контактов. Для Осевого времени характерна особая оживленность этнокультурных контактов, их массовость (по количеству людей, вовлеченных в них), широта территориального охвата, разнообразие участвующих в них социальных и профессиональных групп и т.д. Поэтому далеко не случайно тема «миграция, переселение» занимает столь значительное место в Танахе — переселение Авраама из Ур-Касдима в Ханаан (Быт. 11:31 и ел.), переселение Яакова и его дома в Египет (Быт. 46:6 и ел.), исход древних евреев из Египта (Исх. 12:51 и ел.) и другие.

Важнейшим результатом этих этнокультурных связей и одновременно действенным средством интенсификации этих связей стало появление Нщиа/гапса, т.е. межэтнического языка общения. В западной части Персидской мировой державы официальным языком государственной администрации стал арамейский язык, который в Двуречье, Исраэлье и ряде других стран довольно быстро стал также языком повседневного общения наряду с местными языками.

Освоение древними евреями арамейского языка шло особенно быстро: если в 701 г. до н.э. во время осады Иерусалима ассирийцами еврейские сановники просили ассирийского военачальника:

«…говори рабам твоим по-арамейски, ибо понимаем мы… но не понимает народ» (2 Цар. 18:26),

то приблизительно через сто пятьдесят лет создатели кн. Эзры и Нехемйи могли себе позволить включить в свои сочинения тексты на арамейском языке (см. ч. IV), не опасаясь быть не понятыми. Столь быстрое освоение и распространение арамейского языка стало возможным благодаря его близости древнееврейскому языку. Появление и распространение языка международного общения породило очень важный для духовной жизни феномен двух- и многоязычия не только среди интеллектуально-политической элиты, но также среди рядовых граждан. Многоязычие открывает прямой и непосредственный доступ к иным культурам, и вместе с чужим языком, зачастую независимо от воли говорящего, проникают также понятия и представления культуры этого языка.

Многоязычие является не только итогом этнокультурных контактов, но также результатом деятельности школы. Школа и школьное обучение существовали на Ближнем Востоке издавна, но в Осевом времени они подвергались существенным изменениям. Если раньше школы имелись, главным образом, в столицах и они были в основном дворцово-храмовыми институтами, то в середине I тысячелетия до н.э. школы появились также в провинциальных городах Йехуды, даже в селениях.

Появление многочисленных школ демократизировало школьное образование, открывало доступ к учению более широким слоям населения, что содействовало распространению грамотности, а возникновение разнообразных школ освободило школьное образование от прежнего единообразия и корпоративного духа. Возникает система двух- или трехступенчатого школьного обучения. У древних евреев во второй половине I тысячелетия до н.э. она состояла из бейт микра («дом чтения»), обучавшего детей чтению и письму, главным образом по текстам Танаха, бейт мишне («дом повторения») для углубленного освоения грамоты и бейт мидраш («дом толкования»), в котором обучали приемам интерпретации текстов Танаха, умению дискутировать и аргументировать. Изменились также задача и цель школьного обучения. Ранее преобладавшая ориентация на освоение и воспроизведение опыта отцов, вековых традиций —

«Смотри, я [Моше] учу вас законам и предписаниям, как велел мне Йахве, Бог мой, чтобы придерживаться их…» (Втор. 4:5 и др.)

— в Осевом времени уступила место признанию, что учить и учиться значит также понимать, разуметь:

«И читали в книге, в учении Элохима подробно и с разумением и поняли читанное» (Нех. 8:8).

Для такой задачи ранее господствовавший в школьном обучении монологический метод, в основе которого были слово учителя и слушание учеников, оказался мало пригоден, и создавался новый диалогический метод обучения, в основе которого была беседа, диспут между учителем и учащимися.

Но какова была эффективность школьного образования, какова была степень грамотности в мире Танаха? Многочисленные надписи на печатях и на ручках сосудов, собственноручно написанные письма и жалобы вполне рядовых людей показывают, что уже в первой половине I тысячелетия до н.э. умение читать и писать было широко распространено среди древних евреев. Это сделало возможным письменную коммуникацию между ними:

«И вот слова свитка, который пророк Йирмйаху послал из Иерусалима к остальным старейшинам изгнания, к священникам и пророкам и к всему народу…» (Йирм. 29:1 и ел.).

Конечно, степени грамотности были разными у профессионального писца и у крестьянина. Но для понимания Танаха важно уразуметь, что он создавался в среде грамотных людей для людей грамотных, и поэтому Бог повелевает пророку Хаваккуку:

«…запиши видение ясно на таблицах, чтобы было легко читающему их» (2:2).

Применение термина «интеллигенция» к времени и среде Танаха, древнего мира в целом может показаться надуманной модернизацией. Но если интеллигенция — социальная группа, действующая в основном в духовной сфере, обладающая способностью и ощущающая потребность самостоятельно и творчески мыслить, то правомерно говорить и об интеллигенции в мире Танаха, состоявшей из жрецов, пророков и писцов.

Важнейшим свойством древнееврейского жречества, которое, как любое другое жречество, выполняло роль необходимого посредника между Богом и людьми, была его корпоративность, его потребность и способность действовать как единое целое, с весьма ограниченными возможностями для индивидуального самовыражения. Этот корпоративный дух обосновывался провозглашенной общностью происхождения всех жрецов от общего родоначальника Леви, богоизбранностью только потомков Леви быть жрецами:

«И подойдут священники, сыны Леви, ибо их выбрал Йахве, Бог твой, чтобы служить ему и чтобы благословлять имя Йахве…» (Втор. 21:5 и др.),

их связанностью с святилищами Бога, главным образом с Иерусалимским храмом, их устойчивой родоплеменной организацией. Но уже в первой половине I тысячелетия до н.э. корпоративность древнееврейского жречества ослабевала вследствие усиливавшегося обособления двух разрядов с различным статусом и разными функциями, что неминуемо породило разногласия и трения между ними. Один, высший разряд образовали священники (коханим), которые считали себя потомками Ахарона, брата Моше, и которым было дано право приносить жертвы Богу в святилищах и храмах, судить и обучать народ и т.д. Второй, более низкий разряд составляли левиты (левиим), задача которых была служить священникам, быть носильщиками, стражами и певцами в святилищах и храмах, о чем со всей определенностью говорится в Танахе:

«И поставишь ты [Моше] левитов перед лицом Ахарона и перед лицом сынов его…» (Числа 8:10).

Пророк, как и жрец, служил посредником между Богом и человеком, человеком и Богом. Но он, в отличие от жреца, становился пророком в силу божественного избрания — призвания, харизмы, — которое всегда индивидуально и социально нелимитировано:

«Слово Йирмйаху, сына Хилкийаху, из священников, которые в Анатоте… Было слово Йахве ко мне: прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя, пророком для народов поставил тебя» (Йирм. 1:1-5)

и другие.

Многие пророки были связаны с храмом и дворцом, но особое воздействие на жизнь и мировоззрение человека Танаха, большую роль в создании Танаха выполняли как раз пророки неинституированные, не связанные ни с какими царско-храмовыми институтами. Индивидуальная избранность пророков, независимость многих из них от дворца и храма делали их глашатаями судьбы народа, придавали их речениям значительную всеобщность. Пророки считали себя выразителями божественной воли и намерений:

«Слушайте слово, которое говорит Йахве вам, дом Исраэльа»,

— заявляет Йирмйаху (10:1),

«Вот, что такое показал мне Йахве, Господин мой…»

— вторит Амос (7:1),

— и слушатели признавали их таковыми. Такое восприятие и оценка пророческого слова не избавляли пророка от мучительной, порой трагической проблемы неосуществления пророчества, т.е. правдивости и истинности его слова, самой его божественной избранности, равно как и от мучительных сомнений по поводу действенности его слова:

«Вот они [слушатели] говорят мне [Йирмйаху], где слово Йахве, пусть приходит оно» (17:15)

или

«Кто поверил слышанному от нас [пророков] и кому открылась мышца Йахве…» (Йеш. 53:1).

Способность и потребность к критической самооценке, размышления над смыслом своей деятельности были свойственны писцам, которые составляли ядро древнееврейской интеллигенции.

Получившие школьное образование и выделившиеся в особую профессиональную группу, писцы на древнем Ближнем Востоке всегда составляли важный отряд интеллигенции. Но в Осевом времени в статусе и положении писцов происходили заметные сдвиги — ослабевала ранее преобладавшая привязанность их к царско-храмовой администрации и, следовательно, их корпоративность, и усиливалась их автономность и самостоятельность. В первой половине I тысячелетия до н.э. большинство упомянутых в Танахе писцов были царскими или храмовыми чиновниками, как, например, Серая, писец царя Давида (2 Шем. 8:17), Эли-хореф и Ахийа, писцы царя Шеломо (1 Цар. 4:3) и другие. Зато в послепленное время в Гражданско-храмовой общине (подробно см. гл. IV) многие писцы занимались перепиской книг Танаха, что сделало их знатоками Танаха и способствовало их деятельности в качестве учителей, о чем свидетельствует видение пророка Йехезкеела, что Бог

«…призвал человека, одетого в льняную одежду, у которого при поясе прибор писца»

предупреждать и поучать народ (9:3 и ел.).

«Народ земли» и интеллигенция — это основные социально-профессиональные группы древнееврейского общества и те социально-духовные среды, в которых и которыми создавались сочинения Танаха и в которых они обращались. Это позволяет говорить об истинной общенародности Танаха по двум параметрам — по среде его создания и по среде его обращения, в отличие, например, от гомеровских эпосов, которые создавались среди родовой знати, эвпатридов, и в основном для эвпатридов. Те социально-духовные среды, в которых и которыми создавался Танах и в которых он обращался, по существу, мало изменились на протяжении последующих веков и тысячелетий, что также в немалой степени содействует внепространственности и надвременности Танаха. Это утверждение может показаться парадоксальным, но между человеком Танаха и человеком на рубеже ХХ-ХХ1 вв. немало черт общности, в том числе в сфере мышления.

Вопрос об однотипности или разнотипности мышления человека в процессе его развития, о наличии или отсутствии у человека разных типов или форм мышления — мифологического и/или научно-логического — является одним из ключевых и наиболее спорных проблем современной науки о человеке. Многочисленные исследования, посвященные этой проблеме, все больше убеждают в том, что различия между мышлением первобытного, древневосточного и средневекового человека, так называемым мифологическим мышлением, с одной стороны, и мышлением человека античности, Ренессанса и современного человека, так называемым научно-логическим мышлением, с другой стороны, не только и не столько в степени развития, совершенства мышления, а главным образом в самом его характере, в самой его сущности. Подтверждением тому может служить последующее сравнительное описание основных признаков мифологического и научно-логического типа мышления:

— Мифологическое мышление характеризуется определенной диффузностью, которая проявляется в неотчетливом или недостаточно определенном различении субъекта от объекта, материального от идеального, предмета от понятия, живого от мертвого и т.д., но особенно в неразделенности человека и природы, в восприятии человека и природы как явлений в основном равнокачественных. Научно-логическое мышление, наоборот, стремится к четкому различению и обособлению субъекта от объекта, идеального от материального, понятия от предмета, жизни от смерти и т.д., но главным образом — человека от природы. В Танахе представлены оба эти восприятия. В словах

«…солнце над Гивеоном встань и луна над долиной Айалон. И встало солнце и остановилась луна пока народ мстил своим врагам (Йех. 10:12-13)

— проявляется диффузность мифологического мышления, представление о качественной, сущностной близости человека и природы. Зато слова:

«И сказал Элохим: создадим человека по образу нашему, по подобию нашему и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всей землей, и над всеми пресмыкающимися, что пресмыкаются по земле» (Быт. 1:26)

выражают тяготение к различению и отграничению качественно разнородных явлений, в данном случае богоподобного человека и природы.

— Мифологическое мышление предметное, образное и чувственное, оно характеризуется крайней ограниченностью абстрактных понятий, медленностью и затрудненностью создания таких понятий и выражающих их слов. Для научно-логического мышления, наоборот, создание и внедрение по возможности более четкого и однозначного понятийного аппарата является одной из главнейших его задач и одним из величайших достижений. В Танахе присутствуют элементы обоих типов мышления, ибо в нем множество абстрактных понятий-слов: ахава («любовь») и алн’а («ненависть»), тиква («надежда»), и других. Встречаются также следы былой конкретности, предметности, как, например, сочетание слов харон аф, буквально «жар ноздрей» для обозначения абстрактного понятия «гнев» и другие. Элементы предметно-чувственного мышления присутствуют в архаическом «Благословении Яакова», где будущее могущество колена Йехуда описано словами:

«Молодой лев Йехуда, от добычи сын мой поднимается…» (Быт. 49:9),

когда в более позднем благословении Моше та же мысль выражена более абстрактно, отвлеченно:

«…руками своими защитит он [Йехуда] себя

и Ты ему будешь помощь от врагов его» (Втор. 33:7).

Человек мифологического мышления в своей повседневной жизни и деятельности ощущает причинно-следственную связь и действует согласно с ней. Но он воспринимает причину и следствие преимущественно как личностные силы, наделенные той или иной степенью сознательности и воли. Поэтому в поиске причины он спрашивает не «как?», а «кто?». Но если этот «кто» обладает сознанием и волей, то он может порождать любые явления, между которыми может существовать внешнее сходство и взаимосвязь, соприкосновение во времени и в пространстве, сопряженность части и целого и т.д. Поэтому человек мифологического мышления при встрече с чем-то новым и важным для него, особенно за пределами повседневного опыта, спрашивает не «что?», даже не «кто?», а «на что это похоже?» и ищет этому новому аналог в своей памяти и опыте, но главным образом в коллективной памяти и опыте своего социума. Такое мышление можно назвать ассоциативным, матричным. Поэтому в моделях мира мифологического мышления все существенное для человека — он сам, храм, царственность и т.д. — должно иметь и имеет свой «образ» или, точнее, «прообраз», чему доказательством могут служить слова в Танахе:

«И сотворил Элохим человека по образу Своему (бе-цалмо), по образу Элохима сотворил Он его…» (Быт. 1:27)

и другие. Научно-логическое мышление стремится стать и становится причинно-следственным, каузальным мышлением, которое признает диалектическую сопряженность и взаимосвязанность причины и следствия, считает, что причина может обладать сознанием и волей, но может быть лишена этих свойств, но она всегда есть то, что предшествует и порождает следствие. Об этом в Танахе, например, говорит создатель (или создатели) кн. Хроник (см. ч. IV), утверждая, что поражение и гибель царя Йошийаху было следствием того, что он

«…не послушал слов [египетского фараона] Нехо [исходивших] из уст Элохима и пришел сражаться в долине Мегиддо» (2 Хрон. 35:22).

— Из ассоциативности, матричности мифологического мышления вытекает его основополагающий традиционализм, его ориентированность на прошлое, на опыт предков, ибо любой прообраз, который человек мифологического мышления ищет для восприятия и принятия нового, важного, находится в прошлом. Поэтому человек мифологического мышления чувствует себя комфортно с традицией, с знакомым и известным, и весьма настороженно относится ко всему новому, непривычному. Подтверждением тому может служить повторяющееся в Танахе признание:

«…если будешь ты [Исраэль] слушаться повелений Йахве, Бога твоего… и не уклонишься ни вправо, ни влево от всех слов этих…», народ будет благоденствовать (Втор. 28:13-14).

Научно-логическое мышление не отвергает традиции, не отворачивается от опыта отцов, однако оно не боится нового, наоборот, ориентировано на поиск и обретение нового, как, например, встречаемый в Танахе призыв:

«Пойте Йахве песню новую…» (Йеш. 42:10 и др.).

— С традиционализмом, с преимущественной ориентацией мифологического мышления на прошлое, когда все установилось, более не подлежит изменениям, связано также доминирование в нем абсолютных истин. Человек мифологического мышления живет, чувствует себя комфортно в мире абсолютных истин, выражением которых являются стандартные формулы Танаха хок олам («закон навечно»), берит олам («завет навечно») и другие. Для научно-логического мышления, ориентированного на настоящее, в котором все течет, меняется, показательно признание существования, важности и ценности также относительной истины, что столь красноречиво выражено словами:

«Всему свое время и время всякой вещи под небом,

время рождаться и время умирать,

время насаждать и время вырывать посаженное…»

(Кох. 3:1 и ел.).

— Преобладание ориентации на прошлое, по возможности более отдаленное, на время богов и героев, на доминирование абсолютной истины, источником, воплощением и гарантом которой является божество, породило выраженный теоцентризм мифологического мышления, т.е. признание божества центром и главным содержанием модели мира. Это признание пронизывает так же Танах, в котором столь часты утверждения типа:

«Так говорит Йахве, царь Исраэля и его спаситель, Йахве воинства (йхвх цеба’ от): Я первый и Я последний и кроме Меня бога нет» (Йеш. 44:6).

Но в Танахе с нарастающей со временем интенсивностью про является также свойственный научно-логическому мышлению антропоцентризм, т.е. признание человека центром и главным содержанием модели мира, неразрывно связанный с обращенностью этого мышления к настоящему, в котором господствует человек, к относительной истине, носителем которой также является человек. Это подтверждается крепнущим признанием значимости человека как партнера Бога в отношении

«Бог — человек, человек — Бог»,

вплоть до вызова Ийовом Бога на спор, на суд (40:2 и ел.).

К данному перечню основных признаков мифологического и научно-логического мышления следует добавить, что неправомерен аксиологический, т.е. оценочный, подход к ним, признание одного «высшим, более развитым», а второго «низшим, менее развитым», ибо эти два типа мышления разнокачественные, но равноценные и равнозначные. Кроме того, ни один из них не был застывшим и неизменяемым, напротив, они находились в постоянном движении и изменении. Поэтому их не разделяли резко очерченные и определенные рубежи, бывали периоды сосуществования мифологического и научно-логического мышлений, времена постепенного угасания одного типа мышления и утверждения второго. Осевое время было как раз одним из таких периодов, что проявлялось также в Танахе, являлось еще одним фактором, содействовавшим и содействующим его внепространственности и надвременности.

ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ:

1. Что такое пространственная определенность и внепространственность, временная определенность и надвременность Танаха и в чем они проявляются?

3. Что такое Осевое время, каковы его основные признаки, как и в какой мере они сказывались в становлении и содержании Танаха, влияли на его внепространственность и надвременность?

5. Что такое мифологическое и научно-логическое мышления и в какой мере оба типа мышления воздействовали на становление и содержание Танаха?

Дополнительная литература:

Вейнберг И.П. Человек в культуре древнего Ближнего Востока. М., 1986, 19-52.

Вейнберг И.П. Рождение истории. Историческая мысль на Ближнем Востоке середины I тысячелетия до н.э. М., 1993,28-53.

Дьяконов И.М. Введение. — Мифология древнего мира. М., 1977.

Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976. ,

Франкфорт Г. В преддверии философии. М., 1984, 24-44.

Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1995,32-49.

Глава IV. ТАНАХ И ДРЕВНЯЯ ИСТОРИЯ ЕВРЕЕВ

Одно из основополагающих свойств Танаха, отличающее его от Нового завета, это теснейшая связь с историей, главным образом с историей еврейского народа, но также других народов древнего Ближнего Востока, и продолжительность этой истории. Эта связь двусторонняя и двуединая. С одной стороны, Танах создавался на протяжении целого тысячелетия еврейской истории, тысячелетия взлетов и падений, побед и поражений, и эта реальная история не могла не воздействовать на становление Танаха. С другой стороны, можно и не согласиться с распространенным мнением, что Бог проявляется главным образом в истории его народа и что история есть основная арена действия Бога, но не приходится сомневаться, что история есть одна из центральных тем Танаха.

Следующий обзор не ставит перед собой задачу систематического изложения древнееврейской истории. Он обратится только к тем ее явлениям и процессам, которые воздействовали на становление Танаха, нашли в нем свое отражение и важны для понимания его.

раздел: ВЫХОД ЕВРЕЕВ НА ИСТОРИЧЕСКУЮ АРЕНУ

раздел: ЕГИПЕТСКОЕ ПЛЕНЕНИЕ ИЛИ ПРЕБЫВАНИЕ В ЕГИПТЕ? ИСХОД ИЛИ ИСХОДЫ?

раздел: ОВЛАДЕНИЕ ДРЕВНИМИ ЕВРЕЯМИ СТРАНОЙ ХАНААН

раздел: ЭПОХА СУДЕЙ — ВРЕМЯ УЧЕБЫ И ВОЗМУЖАНИЯ ДРЕВНИХ ЕВРЕЕВ

раздел: ШЭМУЭЛЬ И ШАУЛЬ: СТАНОВЛЕНИЕ ДРЕВНЕЕВРЕЙСКОЙ ГОСУДАРСТВЕННОСТИ

раздел: ЕДИНОЕ ГОСУДАРСТВО ДАВИДА И ШЕЛОМО: ВЕЛИЧИЕ И СЕМЕНЕ РАЗДОРА

раздел: ДВА ЦАРСТВА, НО ОДИН НАРОД

раздел: ВАВИЛОНСКОЕ ПЛЕНЕНИЕ — ВРЕМЯ ОТЧАЯНИЯ И НАДЕЖДЫ

раздел: ГРАЖДАНСКО-ХРАМОВАЯ ОБЩИНА — ОСУЩЕСТВЛЕННАЯ НАДЕЖДА

раздел: ЭЛЛИНИСТИЧЕСКИЙ «ВЫЗОВ» И ХАСМОНЕЙСКТЙ «ОТВЕТ»

раздел: ХАСМОНЕЙСКОЕ ЦАРСТВО — ВЕЛИКИЕ ОЖИДАНИЯ И ГОРЬКИЕ РАЗОЧАРОВАНИЯ

раздел: ИУДЕЙСКАЯ ВОЙНА — ВЕЛИЧИЕ И ТРАГЕДИЯ ПОДВИГА

Выход евреев на историческую арену

Одна из особенностей исторического самосознания еврейского народа есть его обостренный интерес к своим началам, к своему происхождению. Этот интерес нашел свое выражение и воплощение в Пятикнижии (см. ч. II), где изложено традиционное представление о происхождении еврейского народа. Согласно этой традиции, патриархи Авраам, Йицхак и Яаков, родоначальники еврейского народа (и ряда родственных ему народов), являются потомками Шема, старшего сына Ноаха, который, в свою очередь, происходит по прямой линии от Шета, которого первочеловек Адам

«…родил по своему подобию, по своему образу…» (Быт. 5:3).

Авраам первоначально жил в Ур-Касдиме, реальном городе на юге Двуречья, затем, по велению Бога (Быт. 12:1 и ел.), переселился в Харан, реальный город в районе большой излучины р. Евфрат. Оттуда Авраам и его домочадцы

«пришли в страну Ханаан» (Быт. 12:6).

Согласно этой традиции, корни еврейского народа находятся не в Исраэле, а в обширном пространстве полупустынь между Двуречьем и Сирией-Израилем, где издавна обитали племена западно-семитской этноязыковой общности.

Во второй половине III тысячелетия до н.э. из этой общности выделились амореи, одно из самоназваний которых (или название/самоназвание одной из их ветвей) было сутии. Близость этого названия и имени Шет, равно как и возможная укорененность имени и образа Адама в традиции амореев-сутиев, позволяет предположить, что западно-семитское племя амореев-сутиев образовало ту этноязыковую среду, из которой выделились разные этноязыковые общности, в том числе и ибрим, т.е. евреи. Это самоназвание, которое означает

«заречный, перешедший [через реку]» (видимо, Евфрат),

впервые упоминается в Танахе в связи с патриархом Авраамом:

«И пришел беглец и поведал Авраму [первая форма имени патриарха, затем — Быт. 17:5- измененная Богом] хаибри…» (Быт. 14:13).

Самоназвание этноязыковой общности всегда есть показатель определенной степени оформленное в выделенности данной общности. Следовательно, возникает вопрос: когда этноязыковая общность ибрим выделилась как особая цельность?

Археологические и этнографические данные показывают наличие многих черт общности между жизнью и бытом, организацией и верованиями патриархов, как они описаны в Танахе, и полукочевых овцеводов первой половины II тысячелетия до н.э. в окрестностях Мари в среднем течении Евфрата. Патриархи (Быт. 18:1 и ел. и др.), как и племена в окрестностях Мари, кочевали по степи со своими отарами, обитали в шатрах и т.д., но также поселялись в окрестностях городов. У тех и у других наблюдается не только общая родоплеменная организация, но также некоторая общность социально-хозяйственной терминологии. Встречается также общность бытовых и правовых норм, например, правило, запрещающее выдавать младшую дочь замуж раньше старшей (Быт. 29:26), обычай заменять выкуп за невесту трудовой повинностью жениха в доме тестя —

«И служил Яаков за Рахел семь лет и казались они ему словно несколько дней, ибо он любил ее» (Быт. 29:20) и другие.

Особенно показательна некоторая общность ономастики, т.е. собственных имен, например имени-названия племени или рода бин-йамини в текстах из Мари и имени-названия винйамин в традициях патриархов и другие. Все эти и иные данные позволяют датировать выход древних евреев на историческую арену, начало истории еврейского народа первой половиной II тысячелетия до н.э. и локализовать эту арену в районе полупустынь между Евфратом и Иорданом. Оттуда древние евреи временами заходили также в Ханаан, оставаясь в этой стране пришельцами. Так, согласно традиции, Авраам именовал себя:

«Пришелец (гер) и присельник (тошаб) я среди вас [местных жителей Хеврона]…» (Быт. 23:4).

Опыт современной исторической науки показывает, что в исторической традиции, как правило, присутствует достоверное зерно, особенно если она, как традиция о патриархах, включает упоминания о достоверных странах — Двуречье, Египте, Ханаане и других — и достоверных городах — Уре и Харане, Хевроне и Бейт-Эле, Беер-Шеве и других, которые, судя по археологическим данным (см. гл. V, 2), действительно существовали в первой половине II тысячелетия до н.э.

Труднее ответить на вопрос: кто такие патриархи? Возможны три ответа: они были названиями родоплеменных образований; эпонимами, т.е. реальными или фиктивными родоначальниками этих образований, по которым те названы; отдельными индивидами. В условиях господства родоплеменных отношений, невыделенное или неполной выделенности индивида из его общности, при преобладании мифологического мышления и его диффузности границы между тремя возможностями были весьма размытыми, неопределенными. Поэтому Авраам, Йицхак и Яаков могли быть и эпонимами, и названиями родоплеменных объединений древних евреев. Доказательством тому может служить тот факт, что в победном гимне египетского фараона Мернептаха от 1208 г. до н.э. среди побежденных городов и племен в Ханаане назван также Исраэль, т.е. второе имя патриарха Яакова (Быт. 32:28), и сказано: «Исраэль опустошен, его семени нет больше».

Египетское пленение или пребывание в Египте? Исход или исходы?

Традиция о Египетском пленении и Исходе занимает значительное место в Танахе, что в древних текстах является показателем важности этой традиции для ее создателя и ее аудитории. В Танахе рассказывается о том, как Йосеф, любимый сын патриарха Яакова, был продан в рабство в Египет, о его начальных злоключениях и последующем возвышении (Быт. 37-41), о голоде в Ханаане и переселении Яакова со всеми его домочадцами в Египет, в район Гошен (Быт. 42-50), о пребывании потомков Яакова в Египте и порабощении их там (Исх. 1-4) и о длившемся сорок лет Исходе (Исх. 5 — Втор. 34).

В исторической памяти еврейского народа эта традиция на протяжении веков и тысячелетий занимает особо важное место, с ней связан один из главных праздников йахвизма-иудаизма — Пейсах. Поэтому, нет оснований полностью отвергать ее, тем более, что она содержит немало исторически достоверных реалий. Таковыми являются некоторые географические и топографические данные Египта, например «страна Гошен», которую современные египтологи локализуют в северо-восточной Дельте, города Питом (значение на древнеегипетском языке «Дом [бога]») и Рамсес (название на древнеегипетском языке «дом Рамсеса») в районе современного Исмаиля, построенные фараоном Рамсесом II (1290-1224 гг. до н.э.), в строительстве которых, согласно традиции (Исх. 1:11 и ел.), участвовали сыны Исраэля.

Достоверны также некоторые географические-топографические данные маршрута кочевания древних евреев по пустыне — Кадеш-Барнеа, Эдом и другие, соответствующие древней караванной дороге по Синайской пустыне. Аутентичными древнеегипетскими именами являются также упомянутые в повествовании о египетском пленении личные имена египтян, например имя вельможи, купившего Йосефа (Быт. 39:1 и др.) и отца жены Йосефа (Быт. 41:45), Потифар/Потифера (значение на древнеегипетском языке «Посвященный [богу] Ра»), имя жены Йосефа (Быт. 41:45) Аснат (значение на древнеегипетском языке «Посвященная [богине] Нейт»), имя, которым фараон нарек Йосефа (Быт. 41:45), Цафнат-Панеах (значение на древнеегипетском языке «Бог говорил и [новорожденный] будет жить» или «Глава дома жизни»). Особенно показательно, что имя главного героя Исхода, одной из центральных фигур еврейской истории, йахвизма-иудаизма, Моше также восходит к древнеегипетскому языку, к слову мс[у] («ребенок»), которое является компонентом многих древнеегипетских антропонимов, в том числе имен фараонов прославленной XVIII династии (XVI- XIV вв. до н.э.) — Йахмос, Тутмос и других.

Повествование о Египетском пленении в книге Исход содержит также немало достоверных данных о частной жизни древних египтян, например описание дома и домашней жизни египетского вельможи (Быт. 39). Соответствуют древнеегипетской действительности упомянутые в повествовании придворные должности начальника телохранителей, виночерпия и пекаря (Быт. 40:1 и ел.), должность и знаки отличия Йосефа (Быт. 41:40-43) и детали религиозной жизни древних египтян — признание значимости сновидений (Быт. 40-41), упоминание священника в Оно (Гелиополис) (Быт. 41:45) и многое другое.

Повествование о Египетском пленении и Исходе содержит также немало данных, в достоверности которых приходится сомневаться, особенно о времени пребывания сынов Исраэля в Египте — 450 лет — и о количестве ушедших из Египта —

«…около шестисот тысяч одних пеших мужчин без детей» (Исх. 12:37).

Столь длительное пребывание многочисленного этноса в северо-восточной Дельте не могло пройти бесследно, но в археологических и эпиграфических материалах из этого региона (см. гл. V, 1) нет прямых данных, подтверждающих достоверность традиции в Танахе. В некоторых древнеегипетских текстах упоминаются [х]апиру, которые участвуют в строительстве новой столицы Рамсеса П. Хотя отождествление упомянутых [х]апиру с ибрим не бесспорно, сообщаемое древнеегипетскими текстами заслуживает внимания.

В других древнеегипетских текстах конца XIII в. до н.э. сообщается о приходах в Египет и уходах из него отдельных лиц, групп людей, даже целого племени, о тщательной проверке прибывающих и выбывающих на северо-восточной границе, что напоминает описание проверки братьев Йосефа на границе при их возвращении в Ханаан (Быт. 44:1 и ел.).

Учитывая все эти данные, правомерно предположить, что имело место не одновременное переселение древних евреев в Египет, недлительное и постоянное их пребывание в Гошене и не их единовременный уход оттуда, а то, что известный израильский историк А. Маламат называет «точечными» приходами и исходами, т.е. многократные, повторные, особенно во время за сухи и голода, заходы отдельных древнееврейских родов и племен в Египет и многократные, повторные исходы из него, вероятно в ХIV-ХII вв. до н.э. Возможно также, что одним из этих исходов руководил Моше, в историчности которого нет оснований сомневаться. С течением времени многочисленные пребывания в Египте и исходы из него слились в исторической памяти народа в одно Египетское пленение и в один Исход под руководством Моше.

Овладение древними евреями страной Ханаан

Одним из центральных событий древнееврейской истории, одним из главных воспоминаний народа о своем прошлом всегда было овладение страной Ханаан. Но именно эта узловая точка древнееврейской истории является одной из наиболее спорных в библеистике, причем эта спорность не надуманная, а определенная состоянием источников.

В Танахе представлены две различные версии овладения страной Ханаан. Согласно одной, более детальной, развернутой версии (Йех. 1-12), Ханаан был завоеван в результате одновременного и короткого победоносного военного похода всех колен Исраеля. Согласно же второй версии (Суд. 1), завоевание Ханаана было длительным и изнурительным процессом, который осуществляли отдельные племена и группы племен, познавшие и радость побед, и горечь поражений. В итоге далеко не вся страна Ханаан была завоевана, не все ханаанейские города-государства, например Иерусалим и другие, были покорены. Кто же прав?

Обильный, но далеко не однозначный археологический материал показывает, что в Ханаане, как и на всем Ближнем Востоке, в ХШ-ХП вв. до н.э. совершился сложный и переломный переход от позднего бронзового века к раннему железному веку. В процессе этого перехода некоторые ханаанейские города — Лахиш, Бейт-Эл, Хацор и другие — были разрушены и не восстановлены или восстановлены значительно позже носителями материальной культуры, которые с уверенностью идентифицируются с древними евреями. Другие города — Арад, Телл-Масос и иные — также были разрушены, но восстановлены древними евреями вскоре после их разрушения. Были также города — Мицпа, Гивеон, Шехем и иные, — которые вообще не подвергались разрушению, и их переход от позднего бронзового века к раннему железному совершался постепенно, тогда как поселения, подобные Хирбет Раддан, Гило и др., создавались древними евреями именно в это время.

Имеющийся эпиграфический материал, главным образом древнеегипетские тексты, не добавляет определенности. Одну группу этих текстов составляет так называемый Амарнский архив. В письмах правителей полунезависимых городов-государств Южной Сирии, Финикии и Ханаана, в том числе Иерусалима и других, сообщается о вторжении [х]апиру, которые угрожают существованию этих городов-государств, господству египетских фараонов. Созвучие названий [х]апиру — ибрим, равно как и некоторое сходство между тем, что рассказано о действиях первых в письмах Амарнского архива, и описанием действий древнееврейских колен в Танахе, служит основанием для предположения, что древнеегипетские тексты представляют собой внешнее подтверждение повествования в Танахе.

Но такому предположению противоречат лингвистические трудности при сближении слов [х]апиру и ибрим, и особенно принципиальное отличие древнееврейских племен как этнических общностей от [х]апиру, которые представляли собой рыхлое объединение из разнородных по своему этноязыковому составу маргиналов, т.е. людей вне устойчивых общественных систем. Мешает также хронологическое несоответствие, ибо вторжение [х]апиру происходило во второй половине XV — первой половине XIV вв. до н.э., тогда как археологические данные указывают на существенные сдвиги в Ханаане лишь в ХШ-ХП вв. до н.э. Этим данным больше соответствует информация другого древнеегипетского текста, победоносного гимна фараона Мернептаха, в котором с определенностью говорится о том, что Исраэль, а это могло быть лишь название-самоназвание группы древних евреев, тогда обитал на юго-западе Ханаана.

При наличии столь разноречивых данных неудивительна разноголосица мнений в современной науке. Ряд исследователей (И.Кауфман, К. А. Китчен и др. — их в настоящее время меньшинство), опираясь главным образом на описание в книге Йехошуа, говорят о завоевании Ханаана в ходе совместного и кратковременного общеизраильского похода в середине XV в. или в XIII в. до н.э. Намного больше сторонников (Р. де Во, Б.Мазар, И. Ахарони и др.) у другой концепции, согласно которой имели место многочисленные, частью мирные и частью военные, не связанные друг с другом проникновения разных групп древнееврейских племен в Ханаан. Вариантом этой концепции является мнение (А. Альт, М.Нот и др.), что овладение Ханааном началось как постепенное мирное проникновение древнееврейских племен в ненаселенные и ничейные земли между ханаанейскими городами-государствами и, лишь окрепнув, эти племена приступили к завоеванию страны.

Опираясь главным образом на археологический материал, ряд исследователей (Дж. Менденхолл, Н.К. Готвальд и др.) полностью отвергают приход древнееврейских племен извне и утверждают, что «овладение» Ханааном было результатом социальной крестьянской революции, в ходе которой ханаанейские крестьянские массы восстали против своей же феодальной верхушки и образовали новую этнорелигиозную общность ибрим-[х]апиру. По мнению же израильского археолога И. Финкелыдтейна, древнееврейские поселения появились в Ханаане не раньше XII в. до н.э., первоначально в окраинных областях Верхней Галилеи и Северного Нагорья, и лишь в XI — X вв. до н.э. распространились по другим областям.

Упомянутые концепции страдают определенной односторонностью в подборе источников и выводов. Поэтому заслуживает внимания точка зрения израильского историка Х. Н. Резела, утверждающего, что овладение Ханааном было сложным и многогранным процессом в ХШ-ХП вв. до н.э. В нем участвовали те древнееврейские роды и/или племена (например, упомянутый в гимне фараона Мернептаха Исраэль), которые находились в Ханаане уже со времен патриархов, разные группы древнееврейских родов и/или племен, побывавшие в Египте (например, группа Моше), которые в разное время и из разных мест, мирными и военными способами проникали в Ханаан, а также отдельные группы местного ханаанейского населения, например гивеониты (Йех. 9:3 и ел.) и другие

Эпоха судей — время учебы и возмужания древних евреев

Если составители канона Танаха сочли нужным выделить книгу Судей (см. ч. III) как особое произведение, а последующая историческая традиция в Танахе признавала описанное в этой книге время как эпоху значительную в истории народа —

«Ибо не устраивался Пейсах такой [как устроенный царем Йошийаху в конце VII в. до н.э.] с дней судей, которые судили Исраэль…» (2 Цар. 23:22),

то это верные показатели значимости эпохи судей (XII-XI вв. до н.э.) в древнееврейской истории. Основным ее содержанием и признаком было длительное, порой мирное, порой немирное, сосуществование на небольшом пространстве Ханаана двух разных по своему социально-экономическому и политическому устройству, по характеру своих культур, но близких в этноязыковом отношении миров — мира ханаанейской городской цивилизации и мира шатров полукочевых древнееврейских колен, стремительное развитие и преобразование жизни этих племен в процессе сложного и противоречивого восприятия-отрицания ханаанейской цивилизации, сложных, порою драматических поисков древнееврейскими племенами своей этнической общности и идентичности.

Согласно традиции в Танахе (Исх. 23:23; Йех. 3:10идр.), Ханаан населяли разные этноязыковые группы — ханаанеи, хиввеи, перизеи, амореи и другие, которые в основном принадлежали к западносемитской общности и в этноязыковом отношении были родственны древним евреям. Последние неоднократно признавали (Быт. 25:1 и др.), что патриархи Авраам и Йицхак были родоначальниками не только евреев, но также ряда других народов, населявших Ханаан и соседние страны.

Обильный археологический материал, равно как многочисленные данные в древнеегипетских, древневавилонских, угаритских и других источниках, а также в Танахе, показывает, что основу хозяйственной жизни ханаанеев составляло высокоразвитое земледелие, зерноводство, огородничество, садоводство и т.д., которые иногда сочетались с полукочевым животноводством. Ханаанеи славились также как искусные гончары и кузнецы, оружейники и строители, резчики по камню и слоновой кости, ювелиры и т.д. Находки в городах Ханаана изделий из Египта, Вавилона, стран бассейна Эгейского моря и других мест указывают на заметную роль торговли в жизни этих городов и их населения.

Центрами этой оживленной и многогранной хозяйственной жизни были города. Не все ханаанейские города были столь велики, как Хацор с площадью около 20 га и населением около 25 тыс. человек, но все они были укреплены, и в книге Йехошуа рассказывается, что потребовалось божественное содействие, чтобы в Йерихо «…обрушилась стена до своего основания» (6:20). У каждого ханаанейского города была своя сельская округа, располагавшаяся вокруг города на 10-20 км. Земля, видимо, находилась в собственности всей совокупности граждан данного города, и право отдельного гражданина распоряжаться землей было ограничено. Поэтому продажа хеттом Эфроном пещеры Махпела в Хевроне Аврааму должна была утверждаться

«…сынами хеттов, всеми входящими в ворота его [Эфрона] города…» (Быт. 23:10).

В ханаанейском обществе, помимо четкой профессиональной стратификации — крестьяне, ремесленники, торговцы, писцы, жрецы, воины и другие, — наличествовало также имущественное расслоение, засвидетельствованное разностью размеров домов и их убранства, расположением домов состоятельных граждан в центре города, а бедных у городских стен, как, например, дом блудницы Рахав в Йерихо (Йех. 2:15).

Ханаанейское общество обладало выраженной государственной оформленностью по типу городов-государств. Такие города возглавлялись царями, которые выполняли административные и военные, судебные и зачастую также жреческие функции, как, например,

«…Малки-цедек, царь Шалема [Иерусалима]… и он священник [бога] Эл Элйон» (Быт. 14:18).

Однако ханаанейские цари не обладали неограниченной властью — они должны были считаться с мнением совета старейшин, а временами и народного собрания, как, например, в ханаанейском Гивеоне, где не царь, а «мужи Гивеона» заключили мир с сыновьями Исраэля (Йех. 10:6 и ел.).

Это было общество развитое и динамичное, и поэтому неудивительно, что происходивший по всему древнему Ближнему Востоку поиск замены сложному словесно-слоговому письму нашел свое разрешение в ханаанейско-финикийской среде созданием алфавитного письма из 30-22 букв. Это усовершенствование способствовало созданию богатой ханаанейской литературы, знакомой, главным образом, по текстам из Угарита. Эти тексты — обширный цикл мифов о богах Баале и Анате и других, героические эпосы о Дан-Илу и Карате и иные, равно как богатый археологический материал, представляют мир религиозных верований ханаанеев. Они, как все народы древности, были политеистами, и их пантеон включал 28 или 34 божества, которые назывались эл, в множ. числе элим, т.е.

«сильный, могущественный, первый».

Во главе пантеона находился бог Эл, творец Вселенной, отец и властитель богов и людей, воплощение силы и плодородия, мудрости и святости. Но Эл был демиургом, богом единоразового и одновременного действия и поэтому богом «далеким». Его постепенно вытеснил бог Баал («господин, хозяин, властитель»), бог грозы и дождя, страж порядка и справедливости, враг хаоса, разрушений и смерти и противник бога моря Йама, бога смерти Мута, злобного бога-карлика Астара и других богов разрушительного Действия. В ханаанейском пантеоне большое место занимали богини: Анат, сестра и возлюбленная Баала, девственная воительница Асирата-Ашера, богиня любви и плодородия Астарта и другие. Мир ханаанейских религиозных представлений, вся ханаанейская цивилизация одновременно привлекала и отталкивала древних евреев, и это определяло отношение древнееврейских племен к своим ханаанейским соседям.

«И был Авраам очень богат скотом…» (Быт. 13:2),

повеление Йехошуи коленам Реувен, Гад и половине колена Менашше:

«Жены ваши, дети ваши и скот ваш пусть останутся в стране…» (Йех. 1:14) —

эти и многие другие данные указывают на то, что древнееврейские племена ко времени завладения Ханаана были в основном полукочевыми животноводами. Но они быстро восприняли у своих соседей премудрости земледелия — зерноводства, виноградарства, садоводства и т.д., сочетая его с животноводством, которое сохраняло свою престижность. Во всяком случае, о Гидеоне сказано, что он был призван в судьи, когда

«…выколачивал пшеницу на гумне» (Суд. 6:11).

Освоение древними евреями земледелия неизбежно сочеталось с переходом от былой полукочевой жизни в шатрах к оседлой жизни в городах. Город, городская жизнь становится основной формой существования древних евреев, и показательно, что Танах в полном соответствии с реальностью отмечает важность ханаанейского опыта и примера в этом переходе:

«Когда же приведет тебя [Исраэль] Йахве, Бог твой, в страну [Ханаан]… передаст тебе большие и прекрасные города, которые не ты построил. И дома, полные всякого добра, которые не ты наполнил, и колодцы, высеченные, которые не ты высекал…» (Втор. 6: 10 и ел.).

У ханаанеев древние евреи учились также ремеслам — строительству и металлургии, ювелирному делу и другим, а также азам торговли, к которой, однако, относились настороженно:

«И если будете продавать продаваемое ближнему своему или будете покупать из рук ближнего своего, не обманывайте друг друга» (Лев. 25:14 и др.).

Процесс взаимодействия и взаимовлияния разных культур протекает относительно легко и безболезненно в сфере хозяйственной жизни и деятельности, ибо в ней преимущества одной и недостатки другой хозяйственной системы очевидны, а перенятие чужого опыта не наталкивается на особое противодействие традиции. Это противодействие несравнимо более сильно в случае взаимодействия социальных систем, особенно если они столь разные, как отличавшееся разнородной структурой ханаанейское общество и обладавший значительной однородностью родоплеменной строй древних евреев. Когда из посвященной Богу добычи (херем) кто-то из сынов Исраэля взял что-то, то для выявления виновного Йехошуа приказал сынам Исраэля собираться по коленам (шебет), породам (мишпаха), по домам отца (бейт аб) и по мужам (гебер) (Йех. 7:1 и ел.). Дом отца, т.е. большая отцовская семья, был основной хозяйственной единицей, которую возглавлял и имуществом и трудом которой распоряжался его глава (рош, «голова»), как, например, Яаков, взрослые сыны которого

«…пасут в Шехеме скот их отца» (Быт. 37:12).

Род, включавший определенное количество родственных между собой домов отца, был основной общественной единицей. Род обладал правом владения земли, правом и обязанностью защиты своих членов — кровной мести и выкупа (геулла), у него были свои святилища, празднества, обычаи и т.д. Поэтому закон в Танахе велит:

«Если обеднеет брат твой и продаст часть [земельной] собственности своей и придет его ближайший выкупитель (гоало хаШароб елав) и выкупит проданное братом его» (Лев. 25:25 и др.),

а в случае убийства

«кровный мститель (го елхаддам) он убьет убийцу…» (Числа 35:19).

Возглавляемый предводителем (аар) при участии эпизодически созываемого совета старейшин род отличался спаянностью и прочностью на протяжении многих веков.

«И были сыновья Йехуды по родам их, от Шелы род Шелани-тов, от Переца род Парцитов, от Зераха род Зерахитов. И были сыны Переца, от Хецрона род Хецронитов, от Хамула род Хаму-литов. Эти роды Йехуды, учтенных 76 500 [мужчин]» (Числа 26:20-22)

— эта классическая и точная формула определения структуры племени, конечно, без учета многократно преувеличенных количественных показателей. Племя, или колено, было объединением реально или фиктивно родственных между собой родов, оно выполняло в основном военно-политические и религиозно-культовые Функции. Согласно преданию, земли Ханаана после завоевания были распределены по жребию среди колен (Йех. 14:19), но в действительности колена захватили участки земли, как, например, шимеониты, которые

«…нашли пастбища тучные и хорошие и землю обширную и спокойную и безопасную…» (1 Хрон. 4:40).

Колено, видимо, обладало правом контроля над своей землей, находившейся в непосредственном владении рода, и оно вместе с входившим в его состав родом образовывало также мобилизационно-организационную единицу ополчения. Согласно преданию, Моше еще в Синайской пустыне повелел:

«Сосчитайте по главам — все сообщество сынов Исраэля, по родам их, по домам отца их, по количеству имен всех мужчин поголовно. От двадцати лет и старше, всех поступающих в войско в Исраэле учитываете по отрядам их…» (Числа 1:2 ел.).

Колена обладали своими святилищами, и в книге Судей рассказывается о неком Михайаху, жителе Хар-Эфрайима, который устроил в своем доме святилище и нанял левита служить в этом святилище (17:18). Колена возглавлялись вождями, именовавшимися наси («предводитель») и старейшинами, и были в значительной степени самодовлеющими и замкнутыми социальными, военно-политическими и религиозно-культовыми образованиями. Этот родоплеменной строй с течением времени разрушался, с одной стороны, набиравшим силу процессом профессиональной и имущественной дифференциации, чему примером может служить вышеупомянутый Михайаху, который нанимал левита и платил ему

«…десять мер серебра на год и потребное платье и содержание…» (Суд. 17:10).

С другой стороны, происходило обусловленное военно-политическими нуждами, равно как и медленно крепнущим ощущением/осознанием своей этнокультурной общности, тяготение колен к взаимному сближению.

В Танахе существует устойчивая традиция о союзе двенадцати колен, которая отчетливо сформулирована в «Благословении Яакова», завершающемся словами:

«Все эти двенадцать колен Исраэля…» (Быт. 49:28).

Эта традиция легла в основу концепции М.Нота об амфиктионии, т.е. устойчивом религиозно-культовом и военно-политическом союзе двенадцати колен в ХП-Х1 вв. до н.э., центром которого было святилище в Шило, а возглавлял союз совет из предводителей колен и эпизодически выдвигаемых судей.

Против этой концепции говорит тот факт, что в разных списках древнееврейских колен их количество и порядок перечисления не одинаковы (ср. Быт. 49 и Втор. 33 и др.), что было бы маловероятным при наличии устойчивого союза племен. Кроме того, в «Песни Деворы» (Суд. 5:1 и ел.) названы только десять колен, причем порядок их иной, чем в традиционных перечнях. Поэтому представляется более вероятным, особенно в начале рассматриваемого периода, образование временных союзов разных колен в зависимости от внутренних и внешних условий и потребностей. Так, например, для борьбы против ханаанейского города-государства Хацора объединялись десять племен (Суд. 4:5), для борьбы с мидйанитами объединялись племена Зевулун, Нафтали, Ашер и Менашше (Суд. 6:8), а колено Эфрайим обвинило судью Йифтаха:

«…ты ходил воевать с сынами Аммона и нас не позвал итти с тобой…» (Суд. 12:1 и ел.).

Самое убедительное доказательство региональности и временности этих объединений есть сама должность судьи, его функции и полномочия.

Древнееврейский глагол шпт имеет значения: «решать, принимать решения; судить; властвовать, управлять», и соответственно существительное шофет означало не только «судья», а главным образом «властвующий, управляющий». Должность судьи считалась харизматической, т.е. предполагалось, что человек призван на эту должность Богом, и стереотипная формула божественного призвания была:

«И был на таком-то дух (руах) Йахве и он судил…»

или

«Дух Йахве охватил (букв, «одел») такого-то…» (Суд. 3:10; 6:34).

Важно понимать, что не только сами призванные были убеждены в своей богоизбранности и вследствие этого в своей приобщенности к сфере божественного, но таковыми их признавало также окружение.

Должность и функции судей были внеплеменными и надплеменными, и в силу этого судьи выступали арбитрами-посредниками в межплеменных отношениях, как, например, Йифтах в конфликте между гилеадитами и эфраимитами (Суд. 12:1 -3). Приобщенность к сфере сакрального позволяла судьям выполнять также религиозно-культовые функции, однако их главной задачей была организация и руководство военными действиями племен против внешних врагов.

Все эти функции и задачи судей особенно отчетливо выражены в пространном описании деятельности Гидеона, сына Йоаша, видимо, в середине — второй половине XI в. до н.э. Тогда некоторые древнееврейские племена попали под власть мидйанитов. Собрав своих сородичей и ополченцев из колен Ашер, Зевулун, Нафтали и Менашше, Гидеон разгромил врагов,

«…и была спокойна страна сорок лет в дни Гидеона» (Суд. 8:28).

Гидеон не ограничивался военно-политической деятельностью, осуществлял также религиозно-культовые функции. Хотя его первоначальное, видимо до призвания в судьи, имя Йерубаал («Баал сразись» или «Баал покажи себя великим») указывает на его приверженность к культу этого ханаанейского божества, Гидеон, тем не менее, разрушил святилище Баала и вместо него поставил жертвенник Йахве (Суд. 6:25 и ел.). Многогранная деятельность Гидеона, но особенно непривычная длительность, по существу пожизненность его служения судьей таили в себе семена размывания харизматической основы и сущности власти судьи и заявку на принципиально иную форму власти — на власть царскую. Намек на подобные устремления можно увидеть в имени сына Гидеона Авимелех («Отец мой царь»). Независимо от того, кто подразумевается компонентом имени аби («отец мой»), Гидеон и/или Бог, слово мелех («царь») говорит о той политической тенденции, которая обусловила попытку Авимелеха при содействии сородичей своей матери, ханаанейки из Шехема, установить свое совсем нехаризматическое единовластие над коленами (Суд. 9:1 и ел.). Эта попытка закончилась неудачей, ибо древние евреи еще не были готовы к введению царской власти и ограничению самостоятельности племен.

Необходим был многолетний и горький опыт конфронтации с филистимлянами, чтобы нужда в прочной и стабильной, объединяющей все колена царской власти осознавалась бы народом или хотя бы его частью. Филистимляне (плиштим) были одним из так называемых «морских народов», конгломерата разных племен из Малой Азии. Вооруженные железным оружием и возглавляемые воинственной родовой знатью «морские народы» в ХШ-ХП вв. до н.э. по суше и по морю двинулись из Малой Азии, разрушили на своем пути Трою и уничтожили Новохеттское царство, угрожали государству фараонов и, захватив плодородную южную прибрежную долину Ханаана, основали там свои города-государства Азза, Ашдод, Ашкелон, Гат и Экрон. Там филистимляне создали яркую и своеобразную материальную культуру, включая металлургию железа, монополию которой они ревностно оберегали:

«И не было кузнеца во всей стране Исраэль [той части, что находилась под властью филистимлян], ибо филистимляне опасались, чтобы евреи не сделали бы меча и копья. И спускался весь Исраэль к филистимлянам оттачивать свои сошники и свои заступы и свои топоры и свои кирки» (1 Шем. 13:19-20).

Филистимляне были также предприимчивыми мореходами, и в развалинах их хорошо укрепленных и обустроенных городов археологи находят много привозных изделий из Египта, Кипра и стран бассейна Эгейского моря. Это было богатое и яркое общество с отчетливой имущественной и социальной дифференциацией, возглавляемое могущественной знатью и царями. Особенностью общества и образа жизни филистимлян была большая роль женщин, их роскошь, самостоятельность и влияние, напоминающие статус придворных дам на острове Крит. Может быть, что именно эта черта общества и быта филистимлян оказалась особенно привлекательной для древних евреев, о чем столь красочно повествует рассказ о судье Шимшоне (Суд. 13:16, см. ч. III).

Освоение древними евреями финикийско-ханаанейского письма, близость ханаанейского и древнееврейского языков способствовали ознакомлению древних евреев с богатой угаритско-ханаанейской литературой, проникновению мотивов и образов, терминов и оборотов из нее в зарождавшееся словесное творчество древних евреев. Итогами этого творчества были, вероятно, «Книга войн Йахве» (сефер милхамот йхвх, Числа 21:14), очевидно, собрание гимнов, прославлявших Йахве и одержанные сынами Исраэля под его водительством победы, «Книга Праведного» (сефер х_айашар, Йех. 10:13 и др.), видимо, собрание магических формул и заклинаний, и другие. Реалии и атмосфера, проблемы и поиски эпохи судей наиболее отчетливо выражены «Песней Деворы», в которой проникновенно звучит также мысль общей стабильной власти над всем народом:

«Сердце мое к законодателям Исраэля, к добровольцам в народе…» (Суд. 5:9)

Шемуэль и Шауль: становление древнееврейской государственности

Единственным реальным путем и средством для такого жизненно необходимого объединения древнееврейских племен было введение царской власти, что всегда и повсюду в древности вело к радикальному разрыву с родоплеменной традицией, со всем привычным укладом жизни и деятельности. Поэтому введение царской власти воспринималось современниками как драматическая, порой даже трагическая ломка, что подтверждается содержанием и тональностью книги Шемуэля, рассказывающей об этой ломке и ее главных героях — Шемуэлье и Шауле.

Шемуэль, сын Элканы из колена Эфрайим, в реальности существования которого нет ни малейшего повода сомневаться, предстает в Танахе в трех ипостасях/ролях: как жрец и пророк в святилище в Шило, как судья и как «делатель и ниспровергатель царей». Уже само это триединство делает Шемуэля последним судьей и первым не-совсем-судьей.

В отличие от предыдущих судей, которые, как правило, были избраны/призваны Богом уже в зрелом возрасте, что придавало их харизматичности временно ограниченный характер, божественное избрание Шемуэля происходило при его рождении (1 Шем. 1:2), что придавало его харизме характер бессрочной, пожизненной. При этом он был избран и призван быть не судьей, а священником авторитетнейшего йахвистского святилища в Шило (1 Шем. 3), в котором до него служили Элиды, считавшиеся потомками брата Моше Ахарона. Бессрочная, пожизненная харизма и божественное призвание/избрание священником в Шило наделяли Шемуэля авторитетом несравнимо большим, чем у прежних судей:

«И судил Шемуэль Исраэль все дни жизни своей. И из года в год ходил он и обходил Бейт-Эл и Гилгал и Мицпу и судил Исраэль во всех этих местах, и возвращался он в Раму, ибо там находился дом его и там он судил Исраэль и там он построил жертвенник Йахве» (1Шем.7:15-17).

Все эти действия Шемуэля, но особенно то, что он, состарившись, «…поставил сыновей своих судьями над Исраэлем» (1 Шем. 8:1), являлись явными отступлениями от не передающейся по наследству харизматической власти, предвещали приближение основанной на принципе наследуемости царской власти.

На всем древнем Ближнем Востоке господствовало свойственное мифологическому мышлению представление, что царственность есть ниспосланная богами или спустившаяся с неба и потому сакральная сила, приобщенная к сфере божественного, которая, охватив определенное пространство — страну или город, делает его царством, а, охватив, «объяв» человека, превращает его в царя.

Царственность, царство и царь признаются чем-то существующим с «начала времен», таким образом, они пребывают и должны пребывать вне пределов человеческих размышлений. Поэтому столь непривычным среди древних текстов выглядит развернутое описание в книге Шемуэль бурной дискуссии, предшествовавшей введению царской власти в Исраэле. Признание рядом исследователей (А. Вейзер, В.Х.Шмидт и др.) этого описания (1 Шем. 8:12) творением более позднего времени не представляется убедительным, ибо оно как раз вписывается в реальную социально-политическую и духовную атмосферу второй половины XII в. до н.э.

В этом описании инициатива введения царственности исходит не от божества, а от людей:

«И собрались все старейшины Исраэля и пришли к Шемуэлю в Раму. И сказали ему: вот ты состарился и сыновья твои не идут путями твоими, теперь поставь над нами Царя, чтобы он правил нами как у всех народов» (1 Шем. 8:4-5).

Это требование народа вызвало резкое возражение не только Шемуэля, но также Бога, заявившего, что «…не тебя [Шемуэля] они отвергли, а Меня от царствования над ними» (8:7). По велению Бога Шемуэль предупреждает народ о «праве царя (мишпатхаммелех)», на основе которого царь «…возьмет ваших сыновей и поставит их к колеснице своей и к всадникам своим… Возьмет дочерей ваших быть составительницами умащений, кухарками и пекарихами. И поля ваши и виноградники ваши и масличные сады ваши лучшие он возьмет и отдаст сановникам своим и слугам своим…» (8:11 и ел.). Невзирая на столь грозные предупреждения, которые, кстати, соответствовали действительным отношениям между царской властью и подданными на древнем Ближнем Востоке, народ настоял на своем. Шемуэль и Бог вынуждены были уступить: «И сказал Йахве Шемуэлю: послушай голоса их и возведи над ними царя…» (8:22).

Выбор Шемуэля пал на Шауля, сына Киша из колена Винйамин:

«И взял Шемуэль сосуд с елеем и вылил на голову его [Шаулья] и поцеловал его и сказал: вот, Йахве помазывает тебя (мешахаха) правителем над наследием его [Исраэльа]» (1 Шем. 10:1).

На всем древнем Ближнем Востоке помазание елеем, обозначаемое на древнееврейском языке глаголом мшх, является действием/ средством, придающим объекту сакральность, приближающим помазанного человека к сфере божественного. Соответственно термин машиах («помазанный, помазанник») обозначает человека, обладающего сакральностью, приобщенного к сфере божественного, и таким был признан Шауль. Избрание Шауля свидетельствует о политическом эгоизме престарелого «делателя царей», ибо Шауль происходил из маленького племени и поэтому не имел сильной личной опоры.

К тому же территория колена Винйамин была сферой влияния Шемуэля, и если учесть, что провозглашенный царь был молод и неопытен, то многоопытный и влиятельный Шемуэль мог надеяться сохранить бразды правления. Но Шемуэль ошибся в оценке своего избранника, или, возможно, осознание своей божественной избранности придало Шаулю решительность и настойчивость, обеспечившие ему ряд важных успехов. Он одержал несколько побед над филистимлянами и другими врагами (1 Шем. 13:2 и ел. и др.), заложил основы царской власти -более или менее постоянный центр, столицу в Гивее — Гивеат Шауль (1 Шем. 10:10 и др.), создал зачатки административного аппарата, возможно из «рабов Шауля» (1 Шем. 18:5, 22), стал формировать помимо племенного ополчения постоянные вооруженные отряды из «людей войны» (1 Шем. 18:5) и т.д.

Успехи Шауля и растущая вместе с ними уверенность и самоуверенность молодого царя порождали между ним и стареющим Шемуэлем отчуждение, перешедшее в открытый конфликт. В нем также сказывалась обеспокоенность части родоплеменной верхушки, не ограничит ли крепнущая царская власть автономию, самостоятельность колен? Об этом конфликте рассказано в Танахе: после победы над амалекитами Шауль нарушил одно из .правил Священной войны — херем («проклятие, запрет; проклятое, запрещенное»), согласно которому вся добыча должна быть посвящена Богу или уничтожена, и «…потому, что ты [Шауль] отверг слово Йахве, Он отвергает тебя, чтобы ты не был царем» (1 Шем. 15:23). Создатель этого текста точно уловил и воспроизвел социально-политическую и психологическую атмосферу и подоплеку всего этого события — утрату Шаулем, отвергнутым Богом и Шемуэлем, авторитета среди народа и уверенности в себе, что усиливало оппозицию к нему.

Основной противодействующей Шаулю силой было сильное южное колено Йехуда и его представитель Давид, сын Йишайа, которого Шемуэль еще при жизни Шауля

«…помазал его среди братьев его и нисходил дух Йахве на Давида… И дух Йахве отступил от Шауля и его [Шауля] возмущал злой дух от Йахве» (1 Шем. 16:13-14).

В Танахе имеются две версии появления Давида в окружении Шауля. Согласно одной Давид был приглашен к Шаулю в качестве арфиста-певца (1 Шем. 16:18 и ел.), а согласно другой — победа Давида над филистимлянским витязем Голйатом (1 Шем. 17) привела Давида к двору царя, возвысила молодого йехудита до положения зятя Шауля и друга престолонаследника Йонатана (1 Шем. 18), сделала его популярным в народе, распевавшем:

«Шауль побил тысячи, Давид — десятки тысяч» (1 Шем. 18:7).

Это неизбежно породило конфликт между ними, вылившийся в длительную войну. Конец войне положила гибель Шауля и Йонатана в сражении с филистимлянами у горы Гильбоа в Галилее, открывавшая Давиду путь к престолу. Но слова песни плача Давида по поводу гибели Шауля и Йонатана:

«Олень Исраэля поражен на высотах твоих, как погибли витязи…» (2 Шем. 1:19 и ел.) —

звучат искренне. Вполне возможно, что эта песня-плач относится к тому времени, к концу XI в. до н.э., в контексте которого она приведена, а пронизывающее ее сострадание не исключает того, что она действительно создана Давидом, царем-поэтом.

Единое государство Давида и Шеломо: величие и семена раздора

На горе Гильбоа погибли Шауль и Йонатан, но не цель и задача утвердить в Исраэле царскую власть. Может быть даже, что трагедия на горе Гильбоа сделала эту цель и задачу еще более актуальными и открыла путь человеку, намного более соответствующему их осуществлению, чем Шауль, — Давиду. Дело не только в том, что Давид пользовался поддержкой своих сородичей, сильного племени Йехуда, а главным образом в личности Давида. В нем ум, воля и расчетливость органически сочетались с повышенной эмоциональностью, способностью отдаваться потоку чувств; жесткость, временами переходящая в жестокость, соседствовала с великодушием; гордое сознание своей исключительности, своего превосходства-с демократизмом поведения, которому «ничто человеческое» не чуждо. Этому царю дарована была удивительная способность привлекать к себе сердца людей, причем не только своими достоинствами, но также своими недостатками.

Но быть может, этот яркий образ лишь плод творческого воображения создателей Танаха? Эти, казалось бы, беспочвенные сомнения по поводу исторической достоверности рассказанного в Танахе о Давиде, а также о Шеломо, обо всем времени существования единого царства, звучащие ныне в трудах так называемых минималистов, исследователей, настроенных гиперкритически по отношению к допленной традиции в Танахе (Дж. Гарбини, В. Е. Лемке, Т. Л. Томпсон и др.), до недавнего времени питались крайне скудными археологическими данными об этом периоде да молчанием других текстов, кроме Танаха, о Давиде, Шеломо и т.д., что, действительно, было трудно объяснимо. Но слова

«…и [я] убил […ца]ря из дома Давида…»

из найденной в 1993 г. в Тель Дане арамейской надписи IX в. до н.э. (с. 196-197) нарушают это молчание, доказывая не только несомненную реальность личности Давида, но также, в который раз, высокую степень достоверности исторической информации в Танахе.

После гибели Шауя

«…пришли мужи Йехуды и помазали там [в Хевроне] Давида царем над домом Йехуда» (2 Шем. 2:4),

т.е. только над коленом Йехуда и его территорией. Колено Винйамин вместе с некоторыми другими северными коленами сохранило верность дому Шауля. Два года продолжалась упорная война между Давидом и приверженцами дома Шауля, возглавляемыми Авнером, дядей и полководцем Шауля. Убийство Авнера Йоавом, родственником Давида, положило конец войне. В 1005 г. до н.э.

«…пришли все старейшины Исраэля к царю в Хеврон и заключил царь Давид с ними завет (берит) в Хевроне перед Йахве и помазали Давида царем над Исраэлем» (2 Шем. 5:3),

т.е. над всем народом, над всеми коленами.

Хеврон оставался столицей Давида на протяжении семи лет, пока в 1000/999 г. до н.э. он не завоевал Иерусалим (2 Шем. 5:6). Взятие Иерусалима, одного из последних независимых ханаанейских городов-государств, и провозглашение его своей столицей было первым крупным успехом Давида и поворотным пунктом в создании древнееврейского государства. Завоевание Иерусалима, неприступной крепости на дороге, связывающей юг и север страны, снимало одну из преград на пути объединения южных и северных колен. Поскольку Иерусалим был ханаанейским городом, «чужим», не принадлежащим ни одному из древнееврейских колен, то провозглашением именно этого города своей столицей Давид обеспечивал себе, царской власти необходимую независимость от колен, большую свободу действий. Поэтому правы создатели Танаха, когда они завершают свой рассказ о завоевании Иерусалима словами:

«И Давид все время возвышался, и Йахве, Бог [небесного] воинства с ним» (2 Шем. 5:10).

Успех действительно сопутствовал Давиду, особенно в военно-политической деятельности. Ведя почти беспрерывно многочисленные и успешные войны против филистимлян, моавитов, эдомитов и других соседних народов и государств, Давид не только избавил свой народ от опасности порабощения, но даже значительно расширил пределы своего государства, в основном в северо-западном направлении — до границ финикийских городов-государств, и в восточном направлении — в Заиорданье. Помимо этих территорий, которые были включены в состав его государства, Давид подчинил своему влиянию арамейское государство Дам-мешек (совр. Дамаск), установил дружественные отношения с Хирамом, правителем финикийского государства Тир, который прислал

«…послов к Давиду и кедровые деревья и плотников и каменщиков, и они построили дом для Давида» (2 Шем. 5:11).

Этим внешнеполитическим успехам Давида (и его преемника Шеломо) в значительной степени содействовала редкая на Ближнем Востоке военно-политическая ситуация — отсутствие государства-гегемона, ибо все крупные державы с этом регионе — царство хеттов, государство фараонов и ассирийская держава — находились в упадке, давая тем самым мелким государствам возможность утвердиться. Но этой возможностью надо было уметь воспользоваться, и Давид это умение показал, равно как и способность решить более сложную задачу государственного строительства.

Сложность заключалась в необходимости сочетать трудно сочетаемое — родоплеменную организацию древнееврейских племен, которые не желали уступать свои прерогативы государству, и государство, которое не желало и не могло сохранять родоплеменную организацию с ее полномочиями. Найденное Давидом и/или обусловленное реальной ситуацией решение было компромиссным. С одной стороны, Давид оставил нетронутой племенную организацию народа, сохранил за племенами их автономию (1 Хрон. 27:1 и ел.), но в то же время начал вводить новое территориально-административное деление страны на округа, охватившие не только племенные территории, но также ханаанейские города. Сохранив такие институты родоплеменного самоуправления, как собрание соплеменников или всего народа, совет старейшин (1 Хрон. 28:1 и ел. и др.), Давид одновременно приступил к созданию центрального государственного аппарата, включившего таких должностных лиц, как командующий ополчением и командующий наемным войском, глашатай царя, который ведал сношениями с подданными, писец царя, ведавший царской корреспонденцией, советник царя, управляющий трудовыми повинностями населения,

«тот, который над домом», т.е управляющий царским имуществом, и др. (2 Шем. 8:16-18).

На всем древнем Ближнем Востоке одной из первейших задач и функций царя было строительство, ибо считалось, что этим царь устраняет хаотичность и вредность «плохого» пространства и, придавая пространству упорядоченность, делает его «хорошим», благоприятным для человека, для своих граждан. Давид тоже выполнял эту царскую обязанность

«… и обстроил вокруг от Милло [город Давида] и внутри» (2 Шем. 5:9).

Но своей главной задачей царь считал возведение храма Йахве в Иерусалиме. Причины тому были веские. Йахвизм стремился стать монотеистической религией с одним и единственным богом Йахве. Этой монотеистической ориентации не соответствовали многочисленные местные святилища и местное жречество, активно противодействовавшие ее проведению в жизнь. Поэтому постройка храма в столице, провозглашение его если не единственным, то по крайней мере основным храмом Йахве должны были укрепить монотеистический йахвизм. Кроме того, возведенный царем в столице храм, его жречество стали бы мощной опорой царской власти. Давид тщательно готовился к этому строительству, приобрел в Иерусалиме «гумно Аравны» (Орны), возможно священный участок (2 Шем. 24:18 и ел.), собирал средства и строительные материалы (1 Хрон. 28:29).

Однако ему не удалось осуществить задуманное. Пророк Натан, со слов Бога, запретил Давиду сооружение храма, приводя следующие доводы: Йахве никогда не обитал в постоянном жилище и храм Богу построит не много воевавший Давид, а его преемник, который

«…построит дом для имени Моего…» (2 Шем. 7:5).

Хотя речение Натана, по крайней мере, в данной форме, относится, очевидно, к более позднему времени царствования Шеломо, в нем слышен отзвук острых споров вокруг строительства Иерусалимского храма, которые, вероятно, были не единственными осложнениями, омрачавшими царствование Давида.

Политика компромиссов Давида, попытка сочетать родоплеменную автономию с централизованным государством не могла разрешить все проблемы. Убедительным доказательством тому было восстание винйаминита (из колена Шауля!) Шевы, сына Бихри, провозгласившего:

«Нет у нас части в Давиде и нет у нас доли в сыне Йишайа, по шатрам своим, Исраэль! И удалились все мужи Исраэля [видимо, северные колена] от Давида…» (2 Шем. 20:1 и ел.).

Но колено Йехуда сохранило верность своему сородичу, что помогло Давиду подавить восстание. Более грозным предупреждением было другое восстание, поднятое против Давида его старшим сыном Авшаломом, который организовал

«…грозный заговор и народ стекался и умножался вокруг Авшалома» (2 Шем. 15:12 и ел.).

У Авшалома были сторонники не только из северных колен, но также в колене Йехуда, в ближайшем окружении Давида. Оба восстания показали, насколько сильны еще родоплеменные структуры и традиции и насколько шатко установленное Давидом согласие. Восстание Авшалома было подавлено с большим трудом, Авшалом погиб, и Давид, узнавший о гибели сына, сложил песню-плач:

«Сын мой Авшалом, сын мой Авшалом, сын мой, … кто дал бы мне умереть вместо тебя, Авшалом, сын мой, сын мой…» (2 Шем. 19:1 исл.).

Эти проникнутые истинным чувством, горем отца слова, равно как и песня-плач о Шауле, заставляют серьезно относиться к устойчивой в Танахе и в иудаизме традиции о Давиде как о царе-поэте, певце, которому приписывается также сложение многих псалмов (см. ч. IV).

Давид как человек и царь познал все — любовь и ненависть, верность и предательство, сладость побед и горечь поражений. Он не был избавлен также от горькой немощи старости:

«И царь Давид состарился, вошел в года, и покрывали его одеждами, но не становилось ему тепло…» (I Цар., 1:2 числ.).

Может быть, именно этим своим неидеализированным величием, этой своей истинной человечностью в большом и малом, в возвышенном и низменном Давид стал образцом царя для будущих поколений, любимым героем еврейского народа и всего человечества на протяжении тысячелетий.

Давид умер в 967 г. до н.э. Последние дни его жизни были омрачены не только старостью и немощью, но также грозными признаками надвигающейся борьбы за престол между Адонией, его старшим сыном и потому законным претендентом на престол, и младшим сыном Давида от его любимой жены Бат-Шевы — Шеломо, которого Давид в обход традиции старшинства назначил своим преемником (1 Цар. 1:11 и ел.). В этом выборе наследника сказывалось не только чувство отца к дитяти любви, но главным образом трезвый политический расчет. Адония и поддерживавшие его старые соратники Давида по былой борьбе за власть — Йоав, сын Церуи, командующий племенным ополчением, священник Эвйатар и другие представляли при дворе то религиозно-политическое течение, которое противилось дальнейшему усилению центральной государственной, царской власти в ущерб влиянию родоплеменных структур. Наоборот, окружение Шеломо — его мать Бат-Шева, пророк Натан, командующий наемным войском Бенайаху, священник Цадок, возможно из местного иерусалимского жречества, и другие — по своему происхождению и положению было связано с нарождающимся центральным государственным аппаратом. Эта группировка одержала верх,

«И пошли священник Цадок и пророк Натан и Бенайаху, сын Йехойады и хакерети вехаплети [наемное войско] и посадили Шеломо на мула Царя Давида… и взял священник Цадок рог с елеем из Скинии и помазал Шеломо и затрубил в рог и восклицал весь народ: да живет царь Шеломо» (1 Цар. 1:38-39).

Вскоре Давид умер, и молодой царь жестоко расправился со своими соперниками: повелел убить своего сводного брата Адонию и соратника отца Йоава, изгнал в Анатот священника Эвйатара и т.д.

Было бы несправедливо видеть в этих действиях молодого царя предначертание всего его длительного царствования (967-925 гг. до н.э.), но нет также сомнений в том, что в них проявились характерные черты личности и контуры будущего правления Шеломо. Родившийся и выросший в царском дворце как сын царя и возможный престолонаследник, Шеломо во многом был прямой противоположностью Давиду. Если Давид сохранял многие черты жизни и поведения, унаследованные от его родоплеменного окружения, от его пастушеской юности, такие, как относительно скромный образ жизни, товарищество, доступность и т.д., то Шеломо характеризовали безудержное стремление к роскоши, авторитарный стиль поведения и правления и т.д. Показательно, что творцы Танаха почувствовали эти существенные различия между отцом и сыном, выразив их оппозицией «Давид = царь и поэт — Шеломо = царь и мудрец».

Согласно представлениям древних людей, имя человека это сам человек и как таковое оно может определять его жизнь, по крайней мере, влиять на нее. Трудно сказать, какими соображениями руководствовались Давид и Бат-Шева, когда они нарекали своего сына именем Шеломо, что означает «мир Йахве» или «его мир». Но военные действия занимали лишь небольшое место во внешнеполитической деятельности Шеломо, который стремился не к дальнейшему расширению государства Давида, а к его упрочению. Лишь в южном направлении Шеломо расширил пределы своего государства, подчинив себе Негев до берегов Аккабского залива, где им был построен город-порт Эцион-Гевер. Основная форма внешнеполитической деятельности Шеломо была дипломатическая, включая практику династических браков, например, с дочерью фараона (1 Цар. 3:1) и другими.

Такая стратегия помогла Шеломо вывести Исраэль из прежней провинциальной изолированности и приобщить свое государство к ближневосточной большой политике. Это имело для государства и народа неоднозначные последствия. С одной стороны, такой курс укрепил политические, экономические и культурные контакты с окружающим миром, что, несомненно, стимулировало экономическое и культурное развитие Исраэля. Но одновременно возросла опасность их деструктивного воздействия на древнееврейскую самобытность, и повторяющиеся утверждения древних хронистов, что

«во время старости Шеломо бывало, что [иноземные] жены его склоняли сердце его к другим богам…» (1 Цар. 11:4 и ел.),

не лишены основания. В перспективе наибольшую опасность представляло то обстоятельство, что из-за ограниченности своих ресурсов Исраэлю в ближневосточной большой политике уготовано было лишь положение объекта, яблока раздора между более могущественными державами этого региона, когда те окрепнут.

Но пока Исраэль наслаждался приобщенностью к большому миру и извлекал пользу из особенно оживленной внешнеторговой деятельности. На всем древнем Ближнем Востоке, в основном ранее I тысчелетия до н.э., внешняя торговля была монополией царского сектора экономики, и Шеломо активно воспользовался этой прерогативой. Данные в Танахе, подтверждаемые эпиграфическими и археологическими материалами, говорят об интенсивных торговых связях с Тиром, Египтом и другими странами, а вместе с Хирамом, царем Тира, Шеломо снаряжал морские экспедиции в Офир.

Восхищение активными внешнеполитическими и внешнеторговыми связями Шеломо ярко проявилось в рассказе о посещении его царицей Шевы (Царица Савская), привозившей Шеломо щедрые дары:

«… 120 кикар [древнееврейская мера веса] золота и благовоний много и драгоценных камней…»(I Цар. 10:10).

В этом рассказе, несомненно, фольклорные мотивы сочетаются с достоверными фактами, так как Шева (Саба) в то время была цветущим государством на юге Аравийского полуострова, а найденные в Израиле южно-аравийские изделия подтверждают наличие торговых связей с ним в ту пору.

В историю и традицию еврейского народа Шеломо вошел также как великий строитель. В Танахе говорится о строительстве в Иерусалиме дворцов для Шеломо и его жен, об укреплении городской стены и других сооружениях, об укреплении им Хацора, Мегиддо и других городов (1 Цар. 9:15 и ел.), что подтверждается также археологическими данными (см. гл. V, 2). Но главным сооружением Шеломо был Иерусалимский Храм, и доказательство тому то, что начало этого строительства (в 963 г. до н.э.) признавалось началом нового летосчисления. Строительство Храма было завершено семь лет спустя, и, хотя первый Иерусалимский Храм детально описан в Танахе дважды (1 Цар. 6:7; 1 Хрон. 3:4), его реконструкция по описанию затруднена.

Возведенный на вершине холма Цийон-Морийа, он представлял собой окруженный каменной стеной продолговатый четырехугольник. Храм состоял из трех частей — двора с жертвенником и большим бассейном, именуемым йам («море»), собственно Храм (хехал, «дворец, храм»), который был одно- или двухэтажным зданием, в задней части которого находилась Святая святых — дебир, где стояли два керуб — крылатых льва с человеческими лицами, под крыльями которых находился Ковчег завета (1 Цар. 6:5 и ел., см. с. 346 и ел.).

Сооружение Иерусалимского Храма, видимо, не привело к закрытию местных святилищ, но несомненно содействовало монотеизации йахвизма, упрочению принципа «один Бог — один Храм», разработке единого и обязательного ритуала и организации жречества, укрепило также авторитет и влияние царской власти.

Шеломо также продолжил и завершил начатое еще Давидом создание вне и помимо племенной организации новой системы территориально-административного устройства государства. Он разделил страну на 12 податных округов (1 Цар. 4). Из них некоторые, например Ашер, Винйамин и другие, более или менее соответствовали племенным территориям, но большинство, как, например,

«…Гилеад, страна Сихона, царя арамеев и Ога, царя Башана…» (1 Цар. 4:9)

и другие, были новыми образованиями. Во главе этих податных округов стояли царские чиновники, так называемые приставники (ниццабим), и каждый из двенадцати округов обеспечивал потребности царского двора и администрации в течение месяца. Потребности эти были немалые — более 10 млн. л муки, 10 тыс. голов крупного рогатого скота, 36 500 голов мелкого скота и другое (1 Цар. 5:2 и ел.). Если учесть также, что

«…царь Шеломо обложил трудовой повинностью весь Исраэль…» (1 Цар. 5:27),

то приходится признать, что налогово-податное бремя было немалым и воспринималось племенами особенно тяжко потому, что колено Йехуда, очевидно, было освобождено от этих обязанностей.

Доходы царской казны, включавшие также подати и приношения зависимых стран, шли на содержание разросшегося государственного аппарата и наемного войска. Но львиная доля доходов казны уходила на строительство и на содержание роскошного царского двора. Древние хронисты с восторгом, но не без оттенка осуждения описывали роскошь Шеломо, у которого

«…все сосуды для питья из золота, вся утварь деревянного дома из ливанского кедра и из чистого золота, ничего там не было из серебра, в дни Шеломо серебро считалось ни за что» (1 Цар. 10:21).

В этом роскошном дворе, в царском квартале в Иерусалиме царила атмосфера космополитической изысканности и просвещенности. Именно в Иерусалиме во дворце или в Храме появилась школа писцов, которая готовила грамотных людей, владеющих также иностранными языками, главным образом аккадским, древнеегипетским и другими, для службы в царско-храмовой администрации. При дворе Шеломо важную роль играли не только гордые своим происхождением вельможи — родственники царя, представители родоплеменной знати, но также люди, обладающие школьным образованием, или, как тогда говорили, обладавшие «мудростью» (хохма) писцы, и первым среди них был сам царь Шеломо.

В Танахе, во всей последующей еврейской традиции Шеломо предстает как царь-мудрец, о котором устами царицы Шевы сказано:

«…мудрости и богатства у тебя больше нежели по слухам, что я слышала» (1 Цар. 10:7). В знаменитом «Соломоновом решении» (1 Цар. 3:16 и ел.)

о притязаниях двух матерей, одновременно родивших двух младенцев, на одного, оставшегося в живых, мудрость Шеломо представлена как мудрость судьи. Другим проявлением его мудрости провозглашалось то, что он сочинял притчи и песни (1 Цар. 5:12 и ел.).

Такая духовно-интеллектуальная атмосфера царского двора имела положительные и отрицательные последствия. К числу первых следует отнести заметное обогащение и разнообразие, проникшее в замкнутую до тех пор и во многом провинциальную древнееврейскую культуру, приобщение ее к сокровищам культуры всего Ближнего Востока. Но с другой стороны, подобная атмосфера царского двора усугубляла нарастающее отчуждение царской власти от народа, особенно от северных колен, усиление среди них оппозиции к этой власти.

Эта оппозиция зиждилась на возмущении непомерным нало-гово-податным бременем, преобладанием йехудитской знати в едином государстве, чрезмерной централизацией власти, на недовольстве жречества местных святилищ, чувствовавшего себя отстраненным столичным жречеством, и т.д. Справедливость этого предположения подтверждает тот факт, что в оппозиции к Шеломо решающую роль играли пророк Ахийа из древнего и авторитетного святилища в Шило (1 Цар. 11:29 и ел.) и Йаравеам, сын Невата из могущественного северного колена Эфрайим (1 Цар. 11:26 и ел.). Именно такой характер оппозиции привел к распаду единого государства Давида — Шеломо после смерти последнего.

Два царства, но один народ

После смерти Шеломо в 926 г. до н.э. престол унаследовал его сын Рехавеам. Согласно установившейся традиции наследование должно было быть утверждено провозглашением народного собрания, скорее всего, представителями всех колен в Шехеме. Но там северные колена потребовали от молодого царя смягчения податного бремени и поставили удовлетворение их требований условием для провозглашения Рехавеама царем. Вопрос был принципиальным, так как принятие требования северных колен означало бы отступление от политики централизации государственной власти, очевидное укрепление авторитета племен, даже зависимости от них царской власти. В ближайшем окружении молодого царя мнения разошлись. «Старцы (зеленим)», очевидно, соратники Шеломо, были за уступки требованиям северян, они указывали: «…если ты [Рехавеам] на сей день будешь слугой этому народу и услужишь им и скажешь им добрые слова, тогда будут они слугами твоими все дни» (1 Цар. 12:7), тогда как «дети (йеладим)», очевидно молодые знатные люди, выросшие и воспитанные вместе с царем, советовали ему ответить отказом и заявить:

И теперь, отец мой обременял вас игом тяжким —
я же увеличу иго ваше;
отец мой бичевал вас бичами —
я же буду бичевать вас скорпионами (1 Цар. 12:11).

Это было открытым объявлением намерения дальше централизовать государственную власть, усиливать власть царя. В ответ над равниной под Шехемом раздался клич, уже раньше звучавший лозунгом племенного сепаратизма:

…какая нам часть в Давиде, нет нам доли в сыне Йишайа, по шатрам твоим, Йисраел, теперь знай свой дом, Давид… (1 Цар. 12:16).

Построенное с таким трудом единое государство Давида — Ше-ломо распалось на два небольших, к тому же нередко враждовавших между собой государства, которые из-за своей слабости были намного более уязвимы, чем предыдущее и достаточно мощное государство. Раскол в 926 г. до н.э. был событием трагическим по существу и по своим последствиям. Однако древние хронисты воспринимали и описывали это событие довольно спокойно, без трагического напряжения. Почему?

Может быть, потому, что происходивший раскол являлся разъединением только в одной, хотя и очень важной, сфере существования древнееврейского народа — государственной — и не затрагивал или затрагивал лишь в малой степени другие сферы, такие, как осознание своей этнической, языковой, религиозной и других видов общности. Древние хронисты и их аудитория воспринимали раскол как образование двух государств, но одного и того же народа, о чем красноречиво свидетельствует встречаемое в Танахе обозначение северного государства как «Йехуда в Йис-раеле» (2 Цар. 14:28 и др.).

Образовавшиеся после раскола два государства различались своими размерами: южное государство, название и самоназвание которого было Йехуда, со столицей Иерусалим, имело население около 220-250 тыс. человек, а северное царство, обычно именовавшееся Исраэль, со столицей вначале в Шехеме, затем в Тирце и наконец в Шомроне, имело население около 500-700 тыс. человек. Различались оба государства также по особенностям эколого-географических сред и коммуникационно-стратегического положения, ибо в государстве Йехуда преобладали холмистые и гористые местности с малоплодородными почвами и недостатком воды, на самом юге — полупустыня и пустыня, а в государстве Исраэль было много пригодных для интенсивного сельского хозяйства долин с достаточным количеством влаги. Если южное государство находилось в стороне от главных военно-торговых дорог, то через северное государство пролегали важные международные пути. Эти и другие различия, несомненно, сказывались в жизни обоих государств, в меньшей степени в сферах экономической и социальной, в большей — в сферах духовно-религиозной и государственной.

Во всех древних обществах религия составляла основу и сердцевину всей жизни человека, особенно духовной жизни и духовного творчества. Хотя в I тысячелетии до н.э. вместе с утверждением научно-логического мышления появлялись также внерелигиозные сферы духовной жизни и творчества, тем не менее религия еще долго сохраняла свою центральную роль. Древнееврейский народ и общество не были исключением, и эпоха разделенных царств была временем напряженных религиозных поисков, заметного усиления монотеистической направленности, отчетливо выраженной первой из Десяти заповедей (см. с. 294-299):

«Я, Йахве, Бог твой, который вывел тебя из страны Египет, из дома рабства. Да не будет у тебя других богов перед лицом Моим. Не делай себе изваяния и всякого изображения того, что на небе вверху, что на земле внизу и что в водах ниже земли. Не поклоняйся и не служи им, ибо Я, Йахве, Бог твой…» (Исх. 20:2-5; Втор. 5:6-9).

Но в рассматриваемое время такой бескомпромиссный, отвергающий идолов монотеизм был скорее идеалом, чем реальностью. Стремление к воплощению этого идеала было намного сильнее среди древнееврейской интеллигенции, нежели среди «народа земли», менее заметно в царстве Исраэль и более — в царстве Йехуда. В последнем монотеистическая направленность пользовалась поддержкой Иерусалимского храма и его жречества, а также ряда царей из дома Давида, например, царя Йошийаху. Он не только искоренил нейахвистские культы Баала, Ашеры и других божеств, но также повелел очистить Иерусалимский храм Йахве от

«…всей утвари, сделанной для Баала и для Ашеры и для всего Небесного воинства и сжечь ее…» (2 Цар. 23:4 и ел.).

Эти несомненные успехи в утверждении монотеизма не следует переоценивать, и не только потому, что даже среди потомков Давида были цари, содействовавшие распространению нейахвистских культов, например Ахаз, Менашше и другие. Не было столь существенным и то, что продолжали действовать старые местные святилища Йахве в Гивеоне, Мицпе и других местах, что сооружались новые святилища, например в Араде. Главным было то, что даже во времена богобоязненных царей

«…высоты не исчезли, народ еще совершал жертвоприношения и воскурения на высотах» (1 Цар. 22:44 и др.),

а в надписи VIII в. до н.э. некий сановник, носитель йахвистского теофорного имени Урийаху, пишет:

«…благословен Урийаху [для] Йахве, сохраняющего меня (или «моего хранителя») и (или «для») его Ашеры. Спаси его (или «содействуй ему») для Онийаху [йахвистское теофорное имя] и его Ашеры».

Эта надпись, равно как и другие найденные недавно, говорят о том, что в Йехуде часть населения признавала наличие у Йахве спутницы, ханаанейской богини, а это плохо сообразовывалось с последовательным монотеистическим йахвизмом.

У монотеистического йахвизма было намного меньше перспектив утвердиться в царстве Исраэль. Там его основатель Йаравеам из-за опасения:

«Если этот народ будет ходить в Храм Йахве в Иерусалим приносить жертвы, то сердце этого народа обратится к господину своему, к Рехавеаму, царю Йехуды, и они убьют меня…» (1 Цар. 12:27),

т.е. по сугубо политическим соображениям, учредил в своем государстве в качестве центральных два святилища: в Бейт-Эле, на юге страны, и в Дане, на севере, и посвятил их йахвистскому культу Золотого тельца (ср. Исх. 32:4 и ел.).

Государства Йехуда и Исраэль унаследовали и сохраняли сущностные свойства единого царства Давида — Шеломо — были монархиями с наследственной царской властью и центральным бюрократическим аппаратом и т.д. Однако они резко отличались друг от друга не только по продолжительности своего существования, но также по сравнительной устойчивости царской власти, общей стабильности. Если в царстве Йехуда за 340 лет его истории к власти пришли всего 20 царей одной династии Давида, то в царстве Исраэль за 204 года сменяли друг друга 18 царей, принадлежавших к восьми разным династиям, устраненным, как правило, в ходе кровопролитных дворцовых переворотов и гражданских войн.

Такая неупорядоченность и нестабильность государственной власти породила у Исраэльских царей и также у части населения острое чувство неуверенности и желание преодолеть ее активной, а порой агрессивной и авантюристической внешней политикой, в основном в двух плоскостях — войнами против царства Йехуда и войнами против северных соседей, главным образом против Сирии. Первые происходили главным образом в начальном периоде существования раздельных государств, были, по существу, гражданскими войнами между двумя частями того же «мы», и поэтому сурово осуждались пророками:

«И Я как гной для Эфрайима и как гниль для дома Йехуда. И увидел Эфрайим болезнь свою и Йехуда увидел рану свою…» (Хош. 5:12-13).

Со временем эти войны прекратились, уступая место неустойчивому сосуществованию с редкими и недолгими моментами мира и сотрудничества и долгими периодами напряжения. Внимание царей Исраэля было обращено главным образом на более престижные и не вызывающие осуждения войны против «них», особенно против арамейского государства в Сирии со столицей Дамаск. Иногда, как, например, во время царствования Йаравеама II, война с Дамаском завершалась успешно для Исраэля, и царь «…возвратил Дамаск и Хамат Йехуде в Исраэле» (2 Цар. 14:28). Но такие удачи были редки, и авантюрная внешняя политика царей Исраэльа усугубляла неустойчивость власти, усиливала всеобщее ощущение неуверенности, столь отчетливо выраженное пророком Хошеа:

«Эфрайим [царство Исраэль] пасет ветер и гоняется за восточным ветром, каждый день умножает ложь и разорение и союз с Ассирией они заключают…» (Хош. 12:2 и ел.).

Пророк был точен в определении главного отрицательного, трагического последствия внешней политики царей Исраэля, привлекшей внимание ассирийских царей, создателей Новоассирийской мировой державы (1Х-УИ вв. до н.э.). Конечно, неверно во всем винить царей Исраэля, ибо с появлением Новоассирийской державы закончилась столь благоприятная для мелких и средних государств обстановка вакуума господствующей силы на Ближнем Востоке. Это неминуемо вело к развязке, наступившей в 722 г. до н.э., когда

«…царь Ассирии завоевал Шомрон и выселил Исраэль в Ассирию…» (2 Цар. 17:6 и ел.).

Сообщение в Танахе подтверждается и уточняется победоносными реляциями покорителя царства Исраэль царя Саргона II. Из этих описаний вырисовывается картина так называемых перекрестных депортаций, явившихся непременным атрибутом и инструментом ассирийской имперской политики. Суть ее заключалась в том, чтобы из завоеванной страны депортировать часть населения, как правило, наиболее авторитетную и динамичную — царскую семью, знать, чиновничество, жречество, ремесленников и других, в основном горожан, способных противодействовать завоевателям, переселить их в дальние и чуждые по языку и культуре страны, где переселенные оставались бы нежелательными чужаками или сливались с местным населением.

Но, чтобы окончательно не подорвать хозяйство покоренной страны, сохранять ее производственный потенциал и способность выплачивать дань победителю, в завоеванную страну переселяли людей из других стран, также далеких и чуждых. Эта система оказалась достаточно действенной, ибо сломала, по крайней мере, на время, волю и способность побежденного народа противодействовать победителям и в то же время способствовала ассимиляции покоренных народов.

Согласно надписи Саргона из царства Исраэль было депортировано 27 290 человек, что составляло около 4-6% всего населения страны. Депортированные были перевезены в суровые и малообжитые северо-восточные окраины Ассирийской державы, очутились в совершенно чужой и чуждой среде и к тому же были размещены не компактно, а разбросанно. Все это заметно понижало их способность и волю сохранять свою этнокультурную идентичность, противостоять неизбежным в таких условиях ассимиляторским тенденциям. Им содействовал также синкретический йахвизм северян, отсутствие у них таких объединяющих и скрепляющих общество начал, как главный храм Йахве, стабильная царская власть и другие. Поэтому неудивительно, что депортированные из государства Исраэль через два-три поколения растворились в среде своей депортации и исчезли. Однако народное сознание не хотело смириться с этой утратой, и позже сложилась легенда о десяти коленах за рекой Самбатйон.

На территории бывшего царства Исраэль, превращенного ассирийцами в провинцию Самерина (Шомрон), возглавляемую областеначальником (пеха), происходил сложный процесс этнорелигиозных преобразований, ибо

«они [переселенные в Шомрон] чтили Йахве и служили своим богам по обычаю народов, откуда их переселяли» (2 Цар. 17:33).

Там складывалась новая этно-религиозная общность — самаритяне, потомки которой поныне живут в Израиле.

Относительное постоянство и стабильность в царстве Йехуда — один Бог, один главный Храм в Иерусалиме и одна династия, -равно как отдаленность от основных международных линий коммуникации, обусловили ограниченный интерес дома Давида к внешней политике, переключение их на вопросы внутренней политики — строительство городов и крепостей, ведение своего хозяйства, ремонт Иерусалимского храма, попытки укрепить монотеистический йахвизм и т.д. Но такое состояние частичной изоляции и относительного спокойствия закончилось в 722 г. до н.э., когда после падения царства Исраэль Ассирийская мировая держава вышла к границам Йехуды. Прекрасно понимая нависшую над страной угрозу, царь Хизкийа предпринимал ряд мер предосторожности. Во внешнеполитической области это выразилось в сближении с Египтом, также опасавшимся ассирийской агрессии.

Но надежды на египетскую помощь были иллюзорными из-за слабости государства фараонов, и поэтому более реалистической оказалась попытка «откупиться» от Ассирии данью, о чем сообщает ассирийская надпись:

«И правители филистимлян, Йехуды (Иа-у-ди)… приносят дань и дары тамарту [непонятный термин] моему [Саргона] господину [богу] Ашшуру…»

Более успешными были внутриполитические начинания Хизкийи — усиление оборонительных сооружений Иерусалима и сооружение системы водоснабжения города (2 Хрон. 32:5,30), которая существует поныне. Была проведена также религиозная реформа, заключавшаяся в попытке устранить нейахвистские культы, упорядочить богослужение в Иерусалимском храме. Там состоялось празднование Пейсаха, какого

«…не было в Иерусалиме со дней Шеломо, сына Давида, царя Исраэля»,

в котором принимали также участие

«мужи из Ашера и Менашше и Зевулуна [племена и территории под властью Ассирии], которые смирились и пришли в Иерусалим» (2 Хрон. 30:11).

Эти действия царя, по-видимому, возбудили подозрения ассирийских властей, и в 701 г. до н.э. ассирийское войско вторглось в Йехуду. После завоевания значительной части страны ассирийская армия осадила Иерусалим, и, по словам ассирийского источника, Хизкийа

«…был пленником в Иерусалиме, в своей царской резиденции как птица в клетке…».

В Танахе сохранился, видимо, достоверный текст обращения ассирийского военачальника к населению осажденного Иерусалима, в котором он призывает прекратить сопротивление, ибо надежды на помощь Египта тщетны, поскольку он

«…трость надломленная…»,

а упование на божественное спасение безнадежно, ибо

«Кто из всех богов спасал свою страну от руки моей [царя Ассирии], неужели Йахве спасет Иерусалим от руки моей» (2 Цар. 18:35).

На сей раз Иерусалим был спасен то ли эпидемией, поразившей ассирийское войско, то ли восстанием в самой Ассирии, заставившим ассирийцев прекратить осаду. Это спасение было столь неожиданным, столь невероятным, что породило предание о чуде —

«…и вышел посланец (мал ах) Йахве и поразил в стане Ассирии сто восемьдесят пять тысяч…» (2 Цар. 19:35 и ел.).

Царство Йехуда сумело выстоять и сохранить свою, хотя во многом призрачную, независимость еще на протяжении более чем века.

В конце VII в. до н.э. политическая карта Ближнего Востока вновь изменилась. В 612 г. до н.э. пала казавшаяся несокрушимой Ассирийская мировая держава. Гибель ее вызвала всеобщее ликование, столь ярко выраженное пророком Нахумом:

горе городу крови [Ниневия], весь [он] — обман,

полон убийства, не прекращается [там] грабеж.

Звук бича и звук грохота колес

и мчится конь и спешит колесница.

Несется конник и сверкает меч, и блестит копье,

убитых множество и груды трупов…

…разорена Ниневия (Нах. 3:1 и ел.).

Гибель Ассирии не привела к избавлению Ближнего Востока от гегемонии сверхдержав, ибо ассирийское наследство поделили между собой и начали борьбу за господство на Ближнем Востоке три государства — Мидия на восточном побережье Персидского залива, Нововавилонское государство в Двуречье и обновленный Египет XXVI Саисской династии. Соперничество последних двух государств было особенно опасным для царства Йехуда, очутившегося, согласно точному определению израильского историка А.Маламата,

«между молотом [Нововавилонской державой] и наковальней [Египтом]».

Неудивительно, что в данной ситуации в Йехуде, ее правящей верхушке, образовались две внешнеполитические ориентации. Одна, проегипетская, искавшая поддержки у египетского фараона Нехо (610-595 гг. до н.э.), была представлена влиятельным родом Ахборитов, представители которого на протяжении многих десятилетий занимали высокие должности в войске. Убежденными сторонниками противоположного, провавилонского политического курса, надеявшимися, что царство Йехуда уцелеет в тени Нововавилонской державы, были и члены влиятельного рода Шафан, они занимали при дворе ключевые должности

«того, кто [назначен] над домом» и царского писца (2 Цар. 22:3,12 и др.).

К Шафанидам, их внешнеполитической ориентации был близок пророк Йирмйаху, заявивший:

«…народ, который склонит шею свою под ярмо царя Вавилона и станет служить ему, Я оставлю на земле его, говорит Йахве…» (27:11).

Этой внешнеполитической ориентации придерживался также царь Йошийаху, с именем которого связано решительное наступление на нейахвистские культы и обновление Иерусалимского Храма. Там якобы была найдена «книга учения» (сефер хатора) (2 Цар. 22:8 и ел.), по общему признанию, ядро книги Второзаконие (см. с. 284 и ел.), которая настойчиво требовала внедрения бескомпромиссного единобожия и централизации культа единого и единственного Бога в одном, единственном его храме в Иерусалиме. Соответственно этим требованиям Йошийаху упразднил местные святилища и

«…вывел всех священников из городов Йехуды… от Гевы до Беер-Шевы» (2 Цар. 23:8).

Некоторые данные указывают на то, что Йошийаху воспользовался крушением Ассирийской державы и, видимо, подчинил себе провинцию Самерину или часть ее.

Все эти действия Йошийаху преследовали одну цель — укрепить религиозно-политическую сплоченность населения, объединить его вокруг триады «один Бог — один Храм — одна династия».

Именно из этих соображений Йошийаху в 609 г. до н.э. выступил против фараона Нехо и погиб в сражении под Мегидцо, и

«…и вся Йехуда и Иерусалим оплакивают Йошийаху. И Йирмийаху оплакивает Йошийаху…» (2 Хрон. 35:24 и ел.).

И было кого оплакивать, ибо с гибелью Йошийаху ушел с исторической сцены последний из крупных правителей из дома Давида. Йошийаху едва ли мог бы предотвратить гибель царства, но, вероятно, не допустил бы воцарившегося после него хаоса и бессилия, авантюристической антивавилонской политики последних царей, которая ускорила наступление трагической развязки.

В 586 г. до н.э. царь Цидкийаху восстал против Вавилона. Вавилонский царь Навуходоносор вторгся в Йехуду, окружил Иерусалим и после непродолжительной осады взял город и

«…сжег дом Йахве и дом царя и все дома в Иерусалиме и любой большой дом сжигал в огне» (2 Цар. 25: 9)

и депортировал часть населения страны.

Пять веков истории древнееврейского государства завершились трагедией. Но если бы не было этих пяти веков жизни на своей земле и в своем государстве, то едва ли народ сумел бы сохранить себя в условиях рассеяния после катастрофы 586 г. до н.э.

Вавилонское пленение — время отчаяния и надежды

На реках Вавилона,

там сидели мы и плакали, вспоминая о Цийоне.

На вербах посреди него мы повесили наши арфы.

Ибо там пленившие нас требовали слова песни

и притеснявшие нас — веселья:

пойте нам из песней Цийона.

Как петь песню Йахве на земле чужой…

(Пс. 131:1-5/] 36:1-5).

Эти строки, проникнутые глубоким трагизмом случившегося в 586 г. до н.э., убедительно опровергают встречающуюся в современной библеистике оценку гибели царства Йехуда, разрушения Иерусалима и Храма, депортации части населения как события малозначительного для истории еврейского народа и для становления Танаха. В истории народа нет эпох, веков и лет, лишенных значения, но эпохи, века и годы отличаются друг от друга объемом, интенсивностью и значимостью событий в них.

Эпоха Вавилонского пленения (586-538 гг. до н.э.) была временем трагического опыта, который подготавливал еврейский народ к предстоящим испытаниям, к двум тысячелетиям жизни на чужбине и в рассеянии, среди чужих, и без своей государственности, к сложному умению сохранять свою этнокультурную идентичность, свою способность и волю к государственному возрождению.

Последствия катастрофы 586 г. до н.э. затронули все сферы национального существования. Одним из важнейших следствий была замена прежних моноцентризма и гомогенности жизни древнееврейского народа, т.е. совместного проживания абсолютного большинства народа в одной и своей стране, что обусловило относительное единообразие жизни народа, полицентризмом, т.е. раздельным и обособленным проживанием частей народа в различных чужих странах под чужой властью. Каждая из этих стран отличалась своими особенностями эколого-географической среды, хозяйственной и общественной жизни, этнолингвистическим составом населения, спецификой духовной жизни и традиций. Поэтому среди частей древнееврейского народа, проживавших в этих странах, неизбежно появлялись различия в жизни, поведении и ментальное

т.е. гетерогенность. Во всех странах своего проживания древние евреи должны были решать две одинаково важные, но противоположные задачи: приспосабливаться к этим разным средам существования, чтобы выжить, и заботиться о том, чтобы такое приспособление не переросло в ассимиляцию и не привело бы к утрате национальной идентичности и целостности. Эти две задачи по-разному решались в трех основных центрах еврейской жизни во время Вавилонского пленения — в вавилонской Йехуде, Вавилонии и Египте.

Современник и очевидец катастрофы 586 г. до н.э., неизвестный автор книги Плач (см. ч. IV), рисует картину тотального разрушения и опустения Йехуды:

«Был Адонай [одно из наименований Бога] как враг,

проглотил Исраэль,

проглотил все чертоги его,

разрушил крепости его… «(2:5 и ел.).

Археологические раскопки подтверждают, что в ходе вавилонского завоевания на юге Йехуды Одействительно были уничтожены многие города — Арад, Лахиш, Эйн-Геди и другие. Но на севере страны не было повального разрушения, и многие города — Гивеон, Гивеа, Мицпа и иные — уцелели. Косвенным свидетельством этого можно считать призыв пророка Йирмийаху к оставшимся — оставленным в Йехуде:

«…вы же собирайте вино и летние плоды и масло и убирайте в сосуды ваши и живите в городах ваших…» (40:10).

Но какая часть населения Йехуды была депортирована и какая осталась в стране? Этот вопрос продолжает быть спорным; вероятным представляется предположение, что из страны было вывезено и бежало из нее 30-40 тыс. человек, т.е. около 15-20% населения. Следовательно, абсолютное большинство народа продолжало жить в Йехуде, и именно это обстоятельство побуждает ряд современных исследователей признавать последствия катастрофы не столь губительными.

Такое рассуждение неправомерно, ибо людские потери распределялись по стране неравномерно. Они были более значительными на юге и в Иерусалиме, чем на севере. Была депортирована наиболее динамичная и активная часть народа — царская семья, иерусалимская знать, верхушка чиновничества и жречества, воины и ремесленники, часть «народа земли» (2 Цар. 24:11 и ел.). Кроме того, очевидно не без ведома вавилонян, в опустошенный и обезлюдевший юг Йехуды хлынули эдомиты, аммониты, арабы, финикийцы и другие (Плач 5:5; Ов. 13 и др.), что существенно изменило этнический состав населения, способствовало тому, что «своя» страна стала «полу-чужой».

Йехуда стала полу-чужой также в силу тех глубоких социальных изменений, которые происходили в ней после и вследствие катастрофы 586 г. до н.э. В ходе и результате неоднократных депортаций большой урон был нанесен родоплеменной структуре древнееврейского общества. Многие роды и племена были разъединены, а предоставленный самому себе «дом отца» был слишком малочисленным, чтобы решить сложнейшие задачи выживания в новых условиях, или, как писал современник:

«Мы были сиротами, без отца, матери наши вдовы» (Плач 5:3).

Замена родоплеменной организации иной формой стала жизненной необходимостью, и эта задача была решена объединением «осиротевших» домов отца в территориальные, локальные общины по принципу соседства.

Сущностные изменения коснулись также профессионально-сословной структуры древнееврейского общества, главным образом из-за проведенных вавилонскими завоевателями радикальных аграрно-социальных преобразований:

«И из народа бедного, у которого нет ничего, оставил Навузарадан [нововавилонский сановник]… в стране Йехуда и дал им в тот день виноградники и поля» (Йирм. 39:10).

Целью реформы было сохранить в какой-то степени хозяйственный потенциал покоренной страны для извлечения подати и сделать получателей земельных наделов опорой вавилонского владычества, заметно изменив статус и положение этих людей. Они стали держателями наделов земель депортированных. Эти земли перешли в собственность вавилонских царей, и получившие там наделы пахари и виноградари перестали быть гражданами и превратились в шакпу, т.е. в зависимых царских людей, причем не своего, а чужого царя.

Из многих тяжких последствий катастрофы 586 г. до н.э. современники особенно трагически воспринимали насильственное лишение их своей государственности. В Йехуде это ощущение усугублялось тем, что там, в начале вавилонского владычества, имелась надежда на сохранение некоторой, хотя и призрачной, самостоятельности, когда Гедалйаху из рода Шафанидов был поставлен

«…над народом оставшимся в стране Йехуда…» (2 Цар.25:22).

Трудно определить должность и полномочия Гедалйаху, но его слова

«…не бойтесь служить вавилонянам, сидите в стране и служите царю Вавилона и будет вам хорошо» (Йирм. 40:9)

позволяют предположить, что Гедалйаху был поставлен вавилонскими властями официальным руководителем евреев в Йехуде.

Из Мицпы, старинного йахвистского религиозного центра, Гедалйаху руководил жизнью евреев не только в Йехуде, но также за ее пределами. Возможно, что такое сохранение некоторого подобия своей государственности способствовало около 582 г. до н.э. совершенно нереальной и бессмысленной попытке восстановить полную независимость.

Йишмаэл был

«…из царского семени…»,

видимо, из дома Давида, вместе с некоторыми представителями знати и военачальниками подняли восстание, убив в Мицпе Гедалйаху и его сторонников и находившихся там вавилонян. Восстание с самого начала было обречено на поражение, и его зачинщики бежали в Египет, насильственно увлекая с собой многих людей, в том числе пророка Йирмйаху, решительно осудившего эту безумную авантюру (Йирм. 41:1 и ел.). После того основная часть Йехуды была присоединена к провинции Самерина (Шомрон), а другие ее части — к провинциям Эдом, Аммон, Ашдод и другим, так что для оставшихся/оставленных в Йехуде «своя» страна стала в значительной степени «чужой».

До катастрофы 586 г. до н.э. древние евреи нередко проживали вне своей страны, например в Дамаске (1 Цар. 20:34) и других местах. Но это, как правило, были добровольные и кратковременные переезды, которые принципиально отличались от принудительных и долговременных переселений, изгнаний (галут, на древнегреческом яз. — диаспора) после 586 г. до н.э. Из них особенно важным для будущих судеб еврейского народа оказалось переселение в Вавилон, так называемое Вавилонское пленение.

Судьбоносная роль Вавилонского пленения определялась составом депортированных, включающих социально-политическую элиту народа, его наиболее динамичную и творчески активную часть. Не менее существенным и положительным было то, что вавилоняне поселили депортированных из Йехуды компактно в самой сердцевине Двуречья, в окрестностях храмового города Ниппур, примерно в 20 поселениях — Телл-Авиве, Касифие, Ахаве и других. Компактное поселение в центре Двуречья имело свои несомненные преимущества для депортированных, ибо обеспечивало столь необходимое на чужбине взаимодействие и взаимопомощь, «чувство локтя», облегчало задачу хозяйственного приспособления и выживания, о чем пророк Йирмйаху писал в письме депортированным:

«Стройте дома и насаждайте сады и ешьте плоды их. Возьмите жен и сыновей и дочерей…» (Йирм. 29:5 и ел.).

Об этом же в менее поэтической, но более конкретной форме рассказывают данные обширного архива торгово-банковского дома Мурашу из Ниппура (см. гл. V, 1). В этом архиве среди деловых партнеров дома Мурашу фигурируют ок. 50 евреев. Некоторые из них были полусвободными-полузависимыми военными поселенцами, другие полусвободными -полузависимыми арендаторами царских, храмовых и частных земель. Но были среди них также обеспеченные ремесленники и торговцы, зажиточные арендаторы больших наделов земли, рыбных садков, смотрители ирригационных сооружений и другие, представители интеллигенции — священники и левиты, писцы, как, например, Эзра

«…священник, писец слов-повелений Йахве и его законов для Исраэля» (Эзра 7:11).

Материальному благополучию и стабильности жизни депортированных евреев во многом содействовало успешное решение ими одной сложной социальной проблемы. У них так же, как у оставшихся/оставленных в вавилонской Йехуде, были разрушены родоплеменные связи, что в условиях жизни на чужбине могло бы иметь самые губительные последствия. Жизненной необходимостью, предпосылкой сохранения себя стало создание нового образования, более крупного и мощного, чем семья, — «дома отцов» (бейт абот).

Это было большое образование (ок. 1000 человек), включавшее много реально или фиктивно родственных семей, оно имело сложное внутреннее строение, обладало тщательно разработанной и бережно хранимой генеалогией, служившей обоснованием и доказательством принадлежности индивида к бейт абот и бейт абот к народу. Во главе «дома отцов» стоял его глава (рош), обладавший определенными правами над имуществом, трудом и другими сферами деятельности его членов, самообозначения которых бен («сын») и ах («брат») свидетельствуют о царившем в этом образовании тяготении к сплоченности и взаимодействию.

«Дом отцов» успешно решил задачу объединения разрозненных семей и индивидов, но не мог объединить всех депортированных. Эту задачу, очевидно, выполнял институт «старейшины пленения» или «старейшины Йехуды» (Йирм. 29:1 и др.), который руководил тем самоуправлением в религиозной, правовой и других сферах жизни, что вавилонские власти предоставляли евреям. Наличие такого объединяющего всех или, по крайней мере, многих депортированных общего руководства содействовало сохранению евреями в Вавилонии своей этнокультурной общности и идентичности.

После катастрофы 586 г. до н.э. и особенно после поражения антивавилонского восстания в Йехуде, многие евреи бежали в Египет, поселились в Мигдоле и Тахпанхеме на севере, в Патросе и других местах на юге, в том числе, в крепости Элефантина, где был найден архив еврейских воинов-наемников персидского времени (см. с. 149).

В Элефантине вместе с евреями служили персы и мидяне, египтяне и вавилоняне, хорезмийцы и другие, но в общей и объединяющей всех рамке наемничества каждая этническая общность образовала особую группу. Еврейские наемники именовали себя «иудейский гарнизон», «иудеи, все граждане Элефантины», «арамеи, которые в Элефантине» и т.д. Как наемники они подчинялись своим командирам, как правило, персам, но во внутренней жизни обладали самоуправлением, во главе которого стоял предводитель из евреев и совет из

«…его [предводителя] коллег, священников, которые в Элефантине»,

ведавшие всей многогранной внутренней — хозяйственной, общественной, правовой и религиозной — жизнью наемников. Документы Элефантинского архива рисуют картину жизни обеспеченной, ибо наемники за свою службу получали ежемесячное вознаграждение серебром и зерном, а также наделы земли в пользование, занимались сельским хозяйством, ремеслами, торгово-ростовщическим делом. Еврейские наемники владели домами и рабами, давали щедрое приданое своим дочерям и т.д.

Во всех трех главных центрах своего проживания после катастрофы 586 г. до н.э. и в каждом центре по-своему древние евреи успешно решали первую задачу выживания — приспособление себя к новым и непривычным условиям существования. Но была и вторая, намного более сложная проблема сохранения себя как этнокультурной общности, сохранения своей этнокультурной идентичности.

Решение этой проблемы было особенно трудным из-за ее связанности с одной из постоянных и основополагающих предпосылок и основ человеческого существования, с межэтническим отношением «мы — они». Исраэль никогда не был «закрытой» страной, и древние евреи никогда не жили в условиях изоляции. Но одно дело отношение «мы — они», когда «мы» это государственно организованный народ, представляющий господствующее большинство в своей стране, как древние евреи в государствах Йехуда и Исраэль, а «они» это подвластное меньшинство в этих государствах или этнические общности за их пределами.

Совсем по-другому складываются эти отношения, когда «мы» — побежденное и подвластное, лишенное своей государственности меньшинство, вынужденное жить на чужой земле, среди победившего и властвующего «они». В последнем случае непосредственная пространственная близость между «мы» и «они», постоянные контакты между ними, но особенно психологическая предрасположенность побежденных к самоуничижению и завистливой переоценке победителей, желание уподобиться последним ослабляли волю и способность побежденных отстаивать свою этнокультурную идентичность. Все это содействовало распространению среди депортированных евреев ассимиляторских устремлений.

Они наличествовали также у оставшихся в Йехуде. Однако относительная обособленность еврейских поселений там и достаточный для внутриеврейских браков количественный состав еврейского населения ограничивали необходимость в смешанных браках между евреями и их нееврейскими соседями, что, как правило, бывает одним из наиболее действенных двигателей ассимиляции. Надежным показателем степени и интенсивности ассимиляции всегда служили личные имена. Если все имена на ручках амфор из Гивеона времени вавилонского владычества — Азарйаху, Амарйаху, Шевуэл, Хананйаху и другие — являются исконными древнееврейскими теофорными именами, то это убедительное доказательство ограниченной степени ассимиляции еврейского поселения в вавилонской Йехуде.

Намного сильнее и опаснее был вызов, которому подвергались депортированные в Вавилонию, потому что там к уже названным факторам, содействовавшим ассимиляции, присоединился еще один — большая притягательная сила богатой и утонченной, иной и вместе с тем близкой духовной жизни Вавилона и вавилонян. Поэтому не следует удивляться, что среди евреев в Вавилонии процесс ассимиляции был весьма интенсивным. Доказательство тому — не только большое количество вавилонских, арамейских и других чужих теофорных имен среди евреев, в том числе даже среди депортированных Давидидов, например типичное вавилонское теофорное имя Давидида Зерубавела («Потомок Вавилона» или «Родившийся в Вавилоне»), но также проникновение элементов вавилонской культуры — законов, описаний и т.д. в Танах. Удивляться надо тому, что депортированные сумели противостоять этой тяге и что процесс ассимиляции не стал всеобщим, о чем свидетельствует тот факт, что большинство (59%) имен евреев в архиве Мурашу это древнееврейские теофорные имена.

Опасность ассимиляции оказалась наиболее грозной в Элефантинской общине, где ко всем уже названным факторам присоединилось еще постоянное соприкосновение с разными «они» на военной службе, тесное сосуществование с «они» в узком пространстве военной крепости и преобладание среди наемников молодых мужчин при крайне ограниченном числе, особенно вначале, еврейских женщин. Поэтому не удивляет большое количество смешанных браков среди членов Элефантинской общины, например жена-египтянка у влиятельного члена общины, носившего древнееврейское теофорное имя Азарйа, или еврейка Мивтахийа, первый муж которой был евреем, а два следующих мужа — Мия и Асхор — египтянами. Но даже в этих условиях еврейские наемники в Элефантине сохраняли верность йахвизму, который катастрофа 586 г. до н.э. подвергла серьезным испытаниям.

На протяжении всего допленного периода предпринимались большие усилия для внедрения последовательного монотеистического йахвизма. Тем не менее он оставался в основном элитарным и эксклюзивным учением, более желанным идеалом, чем народной религией. В качестве последней продолжал существовать своеобразный синкретический, не-совсем-монотеистический йахвизм, о популярности которого среди народа свидетельствуют слова, сказанные слушателями в ответ на укоры пророка Йирмйаху:

«Ибо мы будем выполнять и выполним все слова, вышедшие из уст наших, чтобы кадить богине неба и возливать ей возлияния, как делали мы и отцы наши и цари наши и предводители наши в городах Йехуды и на улицах Иерусалима, и [тогда] были мы насыщены хлебом, благополучны и зла не видели» (44:17 и ел.).

Столь трагическое явление, как катастрофа 586 г. до н.э., должно было иметь разные последствия в религии политеистической и в религии монотеистической. В первой, где все важные решения принимаются собранием богов и, следовательно, ответственность за случившееся несут все божества вместе или одно из них, подобное событие не затрагивает основы данной религии, не ставит вопрос о могуществе и справедливости всех богов. Поскольку в монотеистической религии один и единственный Бог ответственен за все происходящее, то трагедия 586 г. до н.э. ослабляла веру в его всемогущество и справедливость и давала простор сомнениям в его желании и способности выполнить свои обещания, сохранять свой народ и свою страну, свой храм и свою династию.

«Почему Ты навеки забываешь нас, оставляешь нас на долгие дни»,

— спрашивает автор книги Плач (5:20), и ему вторит Второ-Йешайаху (см. ч. III):

«И говорит Цийон, покинул меня Йахве и Адонай забыл меня» (49:14) и другие.

Это были мучительные вопросы, на которые мучительно искали ответ все евреи периода пленения, но решались они по-разному в различных центрах еврейской жизни. В Египте, в Элефантинской общине утвердился синкретический, не-совсем-монотеистический йахвизм, проявившийся в возведении там храма богу Йахо и приношении ему жертв, что было нарушением закона (Втор. 12:5 и ел., и др.), запрещавшего сооружение храма вне своей страны. Но еще большим нарушением основной заповеди монотеистического йахвизма

«Да не будет у тебя других богов перед лицом Моим» (Исх. 20:3 = Втор. 5:7)

было то, что в этом храме поклонялись не только Йахо-Йахве, но также Анат Бейт-Эл, Эшем-Бейт-Эл и другим богиням ханаанейско-Исраэльского происхождения.

По-другому эти «проклятые» вопросы решались евреями в вавилонской Йехуде, где после разрушения Иерусалимского храма продолжали действовать святилища Йахве в Гивеоне, Мицпе и других местах, в которых, очевидно, продолжал существовать прежний синкретический, не-совсем-монотеистический йахвизм. Доказательством тому может служить Солнечный жертвенник в Лахише персидского времени с надписью на арамейском языке:

«[Жертвенник] для воскурения. Йауш, сын Махалйи из Лахиша»,

свидетельствующей, что собственник или пожертвователь был еврей с теофорным йахвистским именем.

Наиболее благоприятные условия для утверждения и закрепления монотеистического йахвизма сложились среди евреев в Вавилонии, так как там находились многие из наиболее последовательных его защитников — иерусалимское жречество, включая род первосвященников Цадокидов, пророки, в том числе Йехезкеел, оказавший столь значительное влияние на развитие йахвизма. Евреи в Вавилонии, соблюдая запрет закона, не возводили на чужой земле храма или даже святилища, а создали принципиально новое место общения Бога с человеком, человека с Богом — синагогу. Значение древнегреческого слова синагогэ («встреча, место встречи») и его древнееврейского эквивалента бейт кенессет («дом встречи, собрания и т.д.») отчетливо выражает специфику этого нового института и его отличие от храма, в том числе Иерусалимского. Если последний был прежде всего местом обитания Бога, то синагога была (и остается) главным образом местом для человека, для его обращения к Богу и для его общения с людьми. Если в храме человек обращался к Богу главным образом посредством ритуала жертвоприношения, то в синагоге единственным средством общения с Богом становится молитва.

Во многих произведениях Танаха, созданных в условиях Вавилонского пленения — в пророчествах Йехезкеела и Второ-Йешайаху (см. ч. III), во многих сводах законов в Пятикнижии (см. с. 263 и ел.) и других, — провозглашается последовательный монотеистический-универсалистский йахвизм, в котором Йахве предстает единым и единственным Богом, творцом Вселенной и всего человечества:

«Вспомните начало времен, ибо Я Бог и нет больше бога кроме Меня» (Йеш. 46:9).

Одновременно велась огромная работа по упорядочению и оформлению религиозных и светских законов, которые в условиях отсутствия своей государственности, границ, отделяющих «нас» от «них» и объединяющих «нас», были призваны выполнять эти функции, объединять «мы» и ограждать его от вызова внешнего мира.

Древнееврейское слово тиква («ожидание, надежда») упоминается в Танахе 32 раза, но в произведениях бесспорно допленного происхождения — всего 2-5 раз, а все остальные упоминания встречаются в сочинениях времени пленения и послепленного времени. Так, анонимный автор книги Плач говорит:

«Кладет свои уста в прах, возможно есть надежда» (3:29),

а пророк Йирмийаху утешает депортированных, говоря, что у Йахве

«… мысли на благо, а не на зло, [дабы] дать вам будущность и надежду» (29:11).

Эти и другие подобные высказывания свидетельствуют, что надежда (или отсутствие ее) была сущностным компонентом общественно-духовной жизни эпохи пленения, ментальности народа той поры, однако, этот компонент не во всех центрах еврейской жизни был одинаково распространен и имел одинаковое содержание.

Идеология или теология надежды — явление сложное и многогранное. Из многочисленных ее аспектов наиболее существенны три — степень ее распространенности, ожидаемое время осуществления надежды и ее содержание. Что касается первого аспекта, то община еврейских наемников в Элефантине вследствие ее стабильности и обеспеченности в настоящем, удовлетворенности этим настоящим была средой с малой распространенностью идеологии или теологии надежды, которая была намного более популярной в вавилонской Йехуде и среди депортированных в Вавилонии.

Второй аспект идеологии или теологии надежды наиболее полно выражен в споре между пророком Йирмйаху и «лжепророками» (см. ч. III) (Йирм. 28-29). Обе стороны одинаково надеялись на освобождение евреев из Вавилонского пленения, на наказание вавилонян и т.д. Расхождения возникали по вопросу «когда?»: если Хананйа и другие «лжепророки» обещали осуществление всех надежд в ближайшее время, в настоящем (28:11 и ел.), то Йирмйаху предупреждал, что пленение продолжится 70 лет и лишь затем исполнятся надежды (29:10). Столь разные ответы обусловливали разное отношение к настоящему, к существованию в нем, ибо если это настоящее, хотя и не благоприятное, но кратковременное, то не столь важно, как пережить его, нет особой надобности прочно в нем устраиваться. Но если это настоящее продолжительное, то проблема выживания в нем, задача приспособления к нему приобретает первостепенную значимость, поэтому она стала предметом размышлений и поучений пророка Йирмйаху.

Различные взгляды на время осуществления надежды неизбежно повлияли на ее содержание и цели. Если ожидается скорое осуществление надежд, то в них непременно будет преобладать ориентация на восстановление того, что было в недавнем прошлом, на обновление («прежнего положения»). Соответственно, предсказания Хананйи предусматривали лишь возвращение депортированных и захваченных храмовых сосудов (Йирм. 28:2 и ел.).

Если же предсказывалось осуществление надежд через более или менее длительное время, то восстановление былого просто невозможно, и надежды по необходимости должны были включать инновации по сравнению с тем, что было. Лучшее подтверждение тому так называемый «План реконструкций» (Йехезк. 40-48; см. подробнее ч. III). Этот план, созданный во второй половине VI в. до н.э., очевидно, ранее 515 г. до н.э., среди депортированных в Вавилонии или репатриантов оттуда, предусматривал значительные изменения ранее существовавших религиозно-политических институтов и порядков: строгое обособление жрецов от нежрецов, священников от левитов; идеальное, геометрически правильное разграничение возвращенной страны и ее равномерное распределение между коленами; выделение в центре страны квадратной священной площади для Иерусалима и обновленного Храма, для жрецов и для наси («предводитель»), который должен был занять в обновленном еврейском государстве место царя из династии Давида, но с ограниченными функциями, обособленными от полномочий первосвященника восстановленного храма, и т.д.

Этот удивительный текст — один из первых в истории человеческой мысли планов государственного устройства, одна из первых утопий. И поэтому правомерен и необходим вопрос: повлияли ли этот план, вся идеология или теология надежды на ее осуществление, а если да, то в какой степени? Ответы на эти вопросы дает следующая узловая точка древнееврейской истории — эпоха Гражданско-храмовой общины.

Гражданско-храмовая община — осуществленная надежда

Создание своей государственности всегда бывает начинанием трудным и сложным. Эти трудности многократно возрастают, когда речь идет о воссоздании утраченной государственности, ибо оно должно происходить, как правило, на пространстве, уже занятом другой государственностью. Поэтому воссоздание народом своей утраченной государственности явление не частое в мировой истории, при осуществлении (или неосуществлении) которого особо значительна роль субъективных факторов — намерений и действий людей.

Это подтверждается опытом древних евреев, ибо в воссоздании их государственности, так называемой «Гражданско-храмовой общины», принимали участие три различные социально-политические и идеологически-религиозные силы, каждая со своими побуждениями и намерениями. Одной из этих сил была Персидская мировая держава, которая в 539 г. до н.э. разгромила Нововавилонскую державу и завладела Ближним Востоком. Годом позже основатель Персидской мировой державы Кир II издал указ, разрешивший депортированным вернуться в Иерусалим и восстановить Храм:

«Кто есть среди вас [евреев], из всего Его [Бога] народа, да будет его Бог с ним, пусть идет в Иерусалим, что в Йехуде, и строит дом Йахве, Бога Исраэля…» (Эзра 1:3 и ел.).

Указ Кира II был обусловлен персидскими имперскими военно-политическими интересами и потребностями — заполучить на подступах к не завоеванному еще Египту опорную базу. Но он соответствовал также жизненным интересам части древних евреев. Указ Кира II, как и последующие указы персидских царей, не создал Гражданско-храмовую общину, не был единственной или основной породившей ее силой, но все вместе они образовали ту необходимую государственно-правовую основу, без которой и вне которой другие две силы не могли бы действовать.

Указ Кира II предусматривал не принудительно-обязательную, организованную властями репатриацию всех депортированных, а добровольное возвращение в Йехуду тех индивидов и «домов отцов», которые этого желали. Поэтому репатриация осуществлялась постепенно на протяжении почти ста лет. В источниках упоминаются репатриации под руководством Шешбаццара (Эзра 1:11), Зерубавеля (Эзра 2: 2; Нех. 7:7), Эзры (Эзра 8:1 и ел.) и Нехемйи (Нех. 2:3 и ел.), но было, по-видимому, много других. В репатриациях участвовали далеко не все депортированные, а лишь желавшие этого. Среди репатриантов преобладали люди молодые, не обремененные семьями, и представители социально-интеллектуальной элиты — Зерубавел был из дома Давида, Эзра принадлежал к роду иерусалимских первосвященников Цадокидов, Нехемйа был представителем знати — и другие, наиболее захваченные идеологией или теологией надежды.

Третьей силой, принимавшей самое деятельное участие в воссоздании государственности, были оставшиеся/оставленные в Йехуде, объединившиеся в территориальные, локальные образования. В отличие от репатриантов, которые именовали себя «сыны пленения» (беней хаггола), «возвращающиеся из пленения, изгнания» (ха олим мишшеби хаггола) и т.д., они обозначали себя по формуле: мужи + название местности, например «мужи Нетофы» и другие. Это оправдывает их обозначение термином «общности, названные по местностям». Присоединение к возникающей общине жителей Гивеона, Бейт-Эля, Нетофы, Анатота и других городов Северной, не разрушенной и не обезлюденной вавилонянами Йехуды также было выборочным и добровольным, определенным решением отдельного индивида и/или семьи. Так, например, из 4-6 тыс. жителей Гивеона к общине присоединились лишь 95 мужчин (Нех.7:24 — Эзра 2:20).

В двухвековой истории Гражданско-храмовой общины можно выделить два основных периода: возникающей общины от указа Кира II и первой репатриации в 538 г. до н.э. до прибытия Эзры и Нехемйи в середине V в. до н.э. и сложившейся, оформленной Гражданско-храмовой общины от середины V в. до н.э., до завоевания Йехуды Александром Македонским в 332 г. до н.э. и позже до гонений Антиоха IV Эпифана.

Первый период, как любое начало, особенно столь сложное, как воссоздание утраченной государственности, отличался большими трудностями. Об этом говорили прибывшие из Йехуды еще в 445 г. до н.э., почти сто лет после начала восстановления:

«Оставшиеся, которые остались от пленения там в стране в великом бедствии и позоре…» (Нех. 1:3).

Сказывалась малочисленность возникающей общины, которая, согласно списку ее членов ранее середины V в. до н.э. (Нех. 7 = Эзра 2), насчитывала 42 360 человек, что составляло ок. 13-15% от всего населения Йехуды того времени. К тому же общинники населяли не компактную территорию, а три обособленных друг от друга анклава — вокруг Иерусалима, в Приморской равнине и в долине Иордана, между которыми, но также внутри которых находились поселения не членов общины. Возникающую общину раздирали также острые социально-экономические противоречия. О них рассказано в книге Нехемйи:

«И был крик большой средь народа и его женщин на братьев своих иудеев» и первые говорили: «И теперь, как плоть наших братьев [богачей] — наша плоть, как сыны их — наши сыны, и вот мы вынуждены отдавать наших сыновей и наших дочерей в рабы, и нет у нас средств, и поля наши, и виноградники наши у других» (Нех. 5:1 и ел.).

Но наибольшие трудности были у возникающей общины с окружившими ее различными этнополитическими образованиями, особенно с жителями провинции Самерина (Шомрон). Причиной тому были не только неминуемые подозрения и опасения последних в связи с возрождением государственности евреев, но также неопределенность административного статуса возникающей общины. Персидские власти сохранили введенный еще вавилонянами порядок, согласно которому большая часть Йехуды входила в состав провинции Самерина. Соответственно возникающая община в административном отношении была подчинена областеначальнику Самерины, что противоречило наличию у нее некоторого самоуправления в вопросах религиозно-культовых, правовых и других. Это персидскими властями официально не утвержденное самоуправление осуществлялось советом «старейшин иудеев» (Эзра 5:5 и др.) и предводителями репатриантов Шешбаццаром и Зерубавелом, из коих второй, вне всякого сомнения, был из дома Давида (1 Хрон. 3:19 и др.).

Присутствие в руководстве возникающей общины Давидида неизбежно усугубляло подозрения и опасения руководства провинции Самерина. Оно видело в самом факте возвращения и возрождения государственности, но особенно в разрешении персидских властей восстановить Иерусалимский храм, выражение особой благосклонности персидского царя к возникающей общине и, главным образом, особой милости бога Йахве к ней. Чтобы приобщиться к данной божественной и царской благосклонности и пользоваться ее благами, но главное, чтобы сохранять административный контроль над общиной, руководство шомронитов обратилось к «Зерубавелу и главам отцов», т.е. к руководству общины, с просьбой разрешить им участвовать в возведении храма, ибо

«…как вы, и мы обращаемся к вашему Богу, и Ему мы приносим жертвы с времен Эсар-Хадцона, царя Ассирии, который переселил нас сюда [на территорию бывшего царства Исраэль]» (Эзра 4:2).

Шомрониты не грешили против правды, когда они указывали на свою почти еврейско-йахвистскую принадлежность. Но когда руководство возникающей общины отвергло притязания шомронитов, они отправили персидским властям аитна («жалоба, донос»), в которой подчеркивали, что они вовсе не евреи-йахвисты. Шомрониты напоминали, что Иерусалим всегда был мятежным городом, и предупреждали, что «…если этот город [Иерусалим] будет достроен и стены его восстановлены, то после этого не будет у тебя [персидского царя] владения в Аварнахаре [сатрапия Сирия]» (Эзра 4:16). Эта жалоба-донос при всей ее абсурдности возымела успех, так как соответствовала болезненной подозрительности царя Камбиза II (530-522 гг. до н.э.), издавшего указ о приостановлении строительства Иерусалимского храма.

Строительство храма было возобновлено в 522 г. до н.э. после прихода к власти Дария I, издавшего указ (Эзра 6:1 и ел.), не только разрешивший строительство, но предусмотревший также помощь царской казны в сооружении храма, проведении культа и суровое наказание всякому, кто воспрепятствует этому строительству. В 515 г. до н.э. Второй Иерусалимский храм был построен, освящен «…с радостью» (Эзра 6:14), омраченной тем, что на церемонии освящения не присутствовал Зерубавель, долголетний предводитель общины и один из организаторов строительства храма.

В современной библеистике высказываются разные догадки о причинах внезапного исчезновения влиятельного Давидида. Вполне возможно, что главной причиной стало как раз его происхождение, придававшее Зерубавелю особый авторитет среди части общинников, что вызывало подозрение персидских властей. С уходом Зерубавеля с исторической арены исчезли надежды на возрождение царства Давидидов. Тем самым была снята одна из помех для оформления возникающей общины как Гражданско-храмовой. Но надежды на возрождение царства Давидидов не исчезли совсем из жизни и мечтаний еврейского народа, они лишь переместились из области реальных ожиданий на просторы эсхатологических-мессианских видений (см. ч. III-IV).

После 515 г. до н.э. и до прибытия Эзры в Иерусалим в 458-457 гг. до н.э. наступает молчание источников, которое едва ли было случайным. Оно, возможно, объясняется тем, что на протяжении этого времени, по мнению современников, в жизни возникающей общины и ее членов не происходило ничего значительного, достойного быть упомянутым, записанным. Но жизнь продолжалась, в ней намечались изменения, особенно в демографической сфере — численность членов общины возросла до 150 тыс. человек, т.е. увеличилась почти в четыре раза, количество населенных членами общины городов возросло до 44, т.е. в 2,7 раза, причем эти города находились не только в трех старых анклавах общины, но образовали три новых анклава в Шефеле, в горах Йехуды и в Негеве. Как и прежде, поселения общины не охватывали всю Йехуду и не образовывали в ней компактную территорию.

Однако зазоры между анклавами заметно уменьшились, и численность членов общины по отношению ко всему населению Йехуды уже составляла около 60-70%, что не могло не сказаться на ее положении. Теперь она представляла собой силу, способную играть заметную роль в ближневосточной части Персидской державы, где в середине V в. до н.э. усилились центробежные устремления, угрожавшие существованию державы. В этом историко-политическом контексте становится понятным указ персидского царя Артаксеркса I от 458^57 гг. до н.э. Он разрешил новую репатриацию из Вавилона и сбор средств для репатриантов, предусмотрел обеспечение нужд культа Иерусалимского храма за счет царской казны, освобождение храмового персонала, а возможно, и всех членов общины от податей в пользу персидской казны, предоставление общине права собственной юрисдикции и назначения собственных судей,

«…чтобы они судили весь народ в Аварнахаре, всех знающих законы Бога твоего [Эзры], а кто не знает, тех учите» и наказание всех, «кто не исполнит закон Бога твоего и закон царя…» (Эзра 7:11 и ел.).

Этот указ был поворотным пунктом в истории Гражданско-храмовой общины — началом ее перехода от стадии общины возникающей в стадию сложившейся, оформленной общины. Тому содействовали новшества этого указа — освобождение членов общины от податей, предоставление ей своей юрисдикции и иные, которые придавали ей большую самостоятельность и обособляли от окружавших ее социально-политических образований, главным образом от шомронитов. Во главе общины был поставлен человек, официально назначенный персидским царем и наделенный обширными полномочиями, — Эзра, сын Серайи из рода иерусалимских первосвященников, священник и писец, происхождение и положение которого приумножили его авторитет.

Эзра прибыл в Иерусалим с большой группой репатриантов, среди которых было много специально подобранных жрецов, особенно левитов (Эзра 8:15 и ел.). Возможно, он намеревался осуществить «реставрационный план», изложенный в книге Йехезкеель (40:48), и установить диархию, т.е. двоевластие, из первосвященника Иерусалимского храма и из светского предводителя (носи’), или теократию, признающую власть Бога, которую от его имени осуществляет первосвященник. Это предположение подтверждается деятельностью Эзры, которая была посвящена следующим основным аспектам: оформлению и усовершенствованию обрядности в Иерусалимском храме, организации его жречества (Эзра 7:23 и ел.), составлению или руководящему участию в составлении Торы (см. с. 363-366) и расторжению смешанных браков не только среди нежреческих «домов отцов», но также среди жречества, включая Цадокидов (Эзра 10:2 и ел.).

Это была выраженная партикуляристская ориентация, усугубленная характером Эзры, его нетерпимостью, неспособностью к компромиссам, абсолютной убежденностью в своей правоте и недопущением даже мысли о возможности другой правды. У Эзры были несомненные заслуги в оформлении Гражданско-храмовой общины и еще большие в становлении Танаха. Но такая направленность его деятельности привела к обострению противоречий в самой общине и к осложнению ее отношений с окружающим миром. В Йехуду был направлен Нехемйа.

Нехемйа, сын Хахалйи, из йехудитской знати, занимал при дворе персидского царя Артаксеркса I высокую придворную должность царского кравчего (Нех. 1:11), предоставившую ему возможность непосредственного общения с царем. Нехемйа воспользовался этой возможностью и обратился к Артаксерксу I с просьбой отправить его в Йехуду. Персидский царь, озабоченный обстановкой там, послал Нехемйу в качестве официально назначенного пеха («областеначальник»). В современных исследованиях преобладает мнение, что персидский царь в 445 г. до н.э. назначил Нехемйу пеха провинции Йехуда. Однако этому мнению противоречит формула обозначения должности Нехемйи —

«…с того дня, когда мне повелено быть их пеха в стране Йехуда» (Нех. 5:14).

Слово пеха как обозначение областеначальника в персидских официальных текстах и в Танахе, как правило, приводится в сочетании с названием соответствующей области. Но в формуле обозначения Нехемйи слово пеха сочетается не с топонимом, а с местоимением третьего лица множественного числа, заменяющего в данном случае слово «народ» или «евреи», т.е. связан с этнической общностью. Если учитывать, что Гражданско-храмовая община и Йехуда были величинами не тождественными, а различались по своим демографическим и территориальным данным, то правомерно предположить, что в 445 г. до н.э. Нехемйа был официально назначенным персидским царем первым пет Гражданско-храмовой общины. Тогда же, очевидно, Йехуда была выделена из провинции Саме-рина в отдельную провинцию Йехуд, чему доказательством могут служить многочисленные печати с надписями «йехуд», «йехуд пахва» и другие.

Правомерность данного предположения подтверждается всей многолетней (445-432, 432-413 гг. до н.э.) деятельностью Нехемйи в качестве «их областеначальника». В ней нет ни одного мероприятия или начинания, обращенного к провинции Йехуд, а все без исключения обращены к Гражданско-храмовой общине, что было бы невозможным, если бы Нехемйа был областеначальником провинции. Первым начинанием Нехемйи, которое он считал своей главной задачей, было укрепление Иерусалима, ибо в древнем мире основным доказательством и подтверждением устроенности и прочности какого-либо социально-политического образования было наличие у него укрепленного центра. Именно поэтому противники общины Санбаллат, родоначальник династии наследственных областеначальников Самерины, «Товйа, аммонитский раб», видимо, областеначальник Аммона из древнего йехудитского рода, и «араб Гешем» (Нех. 2:19), вероятно правитель вассального от Персии государства на юге от Исраэля, всеми способами — доносами, военными угрозами и т.д. — пытались воспрепятствовать строительству Иерусалимской стены. Но благодаря добровольному труду членов общины стена была сооружена в кратчайший срок.

Следующим начинанием Нехемйи было создание вооруженных сил Гражданско-храмовой общины, состоявших из ополчения общинников, которое созывалось уже при строительстве стены, и из «юношей моих (не арай)». Последние, вероятно, образовали постоянный военный отряд из молодых членов общины и находились в прямом подчинении у Нехемйи (Нех. 4:7,17 и ел.).

Иерусалим в пределах построенной стены оказался малонаселенным, и Нехемйа переселил туда каждого десятого члена общины и

«…благословил народ всех людей, которые добровольно согласились жить в Иерусалиме» (Нех. 11:2).

В результате население Иерусалима увеличилось примерно до 15 тыс. человек, и он стал самым большим городом Гражданско-храмовой общины.

Только этой общины, а не всей провинции Йехуд касался также острый социально-экономический кризис, вызванный имущественным расслоением и ростовщичеством, вследствие чего общинники жаловались:

«…мы вынуждены отдать своих сыновей и дочерей в порабощение и нет у нас средств и наши поля и наши виноградники у других» (Нех. 5:5).

Это вызвало острое недовольство в общине, в которой были сильны эгалитарные устремления (Нех. 5:5). Такой кризис был весьма опасен для окруженной врагами Гражданско-храмовой общины, и для его преодоления Нехемйа обратился к древнему закону о шемитта («снятие задолженностей»), согласно которому (Втор. 15:2 и ел.) в каждый седьмой год должны быть отменены все задолженности, возвращены заложенные за долги земли и освобождены долговые рабы из евреев.

Эта реформа, несомненно, смягчила противоречия в Гражданско-храмовой общине, обладавшей своеобразным построением из трех опор — «дома отцов», города и храма. Возникший в условиях пленения «дом отцов» (бейт ‘абот) играл огромную роль в Гражданско-храмовой общине. Утвержденная генеалогиями принадлежность к нему была правовой предпосылкой для вхождения индивида и/или семьи в Гражданско-храмовую общину, для владения наделом земли и т.д. Предводители «дома отцов» играли ведущую роль в самоуправлении общины, ее общественной и политической жизни.

Второй опорой Гражданско-храмовой общины был город (ир), имевший самоуправление, которое осуществлялось старейшинами и судьями (Эзра 10:14; Рут 4:2 и др.), а в экстренных случаях созывалось собрание всех горожан (Иуд. 6:16 и др.). Органы городского самоуправления выполняли фискально-административные функции, а также могли вмешиваться в дела «домов отцов», как, например, при расторжении смешанных браков (Эзра 10:14) или в случае утверждения преимущественного права на выкуп кровного родственника (геулла) (Рут 4:2 и ел.) и другие.

В состав Гражданско-храмовой общины входило значительное число городов, и поэтому неизбежен вопрос о месте и роли Иерусалима среди этих городов и в самой общине. Иерусалим как избранное Богом место для его храма и как столица избранной Богом династии Давида был средоточием и воплощением всех надежд депортированных. Но не только воспоминания о славном прошлом города и надежды на его великое будущее определяли место Иерусалима среди других городов общины, а главным образом его настоящее. Иерусалим был отлично укрепленным и самым многолюдным городом в общине, в нем находился храм, единственный не только в общине, но почти во всем еврейском мире, и действовали органы общинного самоуправления. Поэтому Иерусалим был административным и религиозно-духовным центром Гражданско-храмовой общины, однако не подменял ее.

Третьей опорой Гражданско-храмовой общины был Иерусалимский Храм. Как зримое проявление милости Бога и благорасположения персидских царей, он мог объединить разрозненные и постепенно возвращающиеся «дома отцов» репатриантов и присоединившиеся к общине «коллективы, названные по местностям», стать одновременно объединяющим началом общины и ее обрамлением. Но в отличие от Первого Иерусалимского Храма, выполнявшего не только религиозно-культовые функции, но также политические, Второй Иерусалимский Храм, особенно в начале своего существования, выполнял лишь религиозно-культовые функции.

Эти три опоры Гражданско-храмовой общины были различными по своей сущности и по функциям, которые они выполняли. Они образовали не иерархически построенную пирамиду со строгой упорядоченностью властвования и подчинения, а, скорее всего, три концентрические окружности различной величины, расположенные на одной и той же горизонтальной плоскости и уравновешивающие и дополняющие друг друга.

Эти основополагающие особенности оформленной Гражданско-храмовой общины нашли отчетливое выражение в важнейшем из начинаний Нехемйи — введенной по его инициативе конституции общины. Ее преамбула:

«И всем этим мы заключаем соглашение (амана) и на запечатанном пишем [свои имена], наши предводители, наши левиты, наши священники» (Нех. 10:1).

Следующий за ней перечень подписавших глав («домов отцов») свидетельствует о «демократическом» характере общины. Основной же принцип конституции «…соблюдать и выполнять все повеления Йахве, Господина нашего, все Его предписания и законы» (Нех. 10:30), равно как и ее содержание — запрещение смешанных браков, соблюдение Шабата и другие, — наглядно говорят о роли Храма в Гражданско-храмовой общине.

Теократические тенденции в социально-политическом организме, центром и обрамлением которого был единственный Храм единственного Бога и в котором жречество составляло значительную часть его членов, были неизбежны. В Гражданско-храмовой общине эти тенденции присутствовали всегда, но они особенно усилились после ухода в 413 г. до н.э. Нехемйи, который имел все основания заявить в конце своих воспоминаний-отчета:

«Помяни меня, Бог мой, во благо» (Нех. 13:31),

ибо он сыграл решающую роль в оформлении и укреплении Гражданско-храмовой общины. 

Эллинистический «вызов» и хасмонейский «ответ»

Опыт мировой и еврейской истории показывает, что существованию народа может угрожать не только насильственный «вызов» извне, угроза физического истребления. Не менее опасным может стать сугубо мирный культурный «вызов», т.е. встреча с чужой и привлекательной своей чуждостью, новизной цивилизацией. Именно такая опасность появилась для древних евреев, когда произошла их встреча с эллинской-эллинистической культурой.

Древняя Греция и древние греки не были чем-то совсем незнакомым для мира и людей Танаха. Найденные в Палестине греческие керамические изделия, предметы роскоши, монеты и т.д. показывают, что уже в допленное, но особенно в персидское время у евреев имелись контакты с древнегреческим миром. Этих контактов было достаточно, чтобы йаван (Греция, греки) был назван в «таблице народов» (Быт. 10:2), а пророк Йоэл (см. ч. III) с гневом говорил о том, что жители Иерусалима и Йехуды проданы в рабство грекам (4:6). Но эти контакты носили лишь эпизодический характер, и поэтому до конца IV в. до н.э. блистательная эллинская-эллинистическая культура не оказывала никакого воздействия на евреев, на древнееврейскую культуру, на Танах.

Положение коренным образом изменилось после завоевания Палестины Александром Македонским в 332 г. до н.э. Легенда, рассказанная Йосефом Флавием (Древн. Х1:8) и Талмудом (Б.Йома 69), повествует, что, когда македонский завоеватель приблизился к Иерусалиму, ему навстречу вышел иерусалимский первосвященник Йаддуа — историческое лицо — и Александр пал перед ним ниц, объяснив свое непривычное поведение тем, что «когда я вступаю в бой, я вижу его [первосвященника] образ и побеждаю». Как во многих других легендах, так же в этой находят свое выражение явления глубинные и сущностные: Александр Македонский был одержим идеей, мечтой создания мировой державы, которая охватила бы и объединила бы всю ойкумену, создания некоего космополиса, единения всех людей и народов. Поэтому для него йахвизм с его учением о едином и единственном Боге, творце и властелине всей Вселенной, мог оказаться привлекательным. Во всяком случае, первая встреча евреев, Гражданско-храмовой общины с новым верховным правителем была благоприятной для нее. Александр сохранил автономию, права и привилегии Гражданско-храмовой общины, которая была включена в состав сатрапии Койле-Сирия (Сирия Высокая).

Такое мирное и благоприятное начало македонского владычества во многом способствовало интенсивной эллинизации евреев, т.е. распространению среди них эллинской-эллинистической культуры. Этим процессом эллинизации были охвачены не только евреи в Иудее, но также еврейские общины в диаспоре — в Египте, Двуречье и т.д. Этот процесс не был приостановлен или замедлен распадом мировой державы Александра, так что Палестина некоторое время (301-223 гг. до н.э.) находилась под властью эллинистического Египта, а затем (223-143 гг. до н.э.) под властью правителей эллинистической Сирии, Селевкидов.

Вхождение Гражданско-храмовой общины в Иудее, большинства еврейских общин диаспоры в состав эллинистических государств, массовая греческая колонизация и появление греческого населения и греческих городов (Скитополис, Птолемаис и др.) в Палестине, в Египте (Александрия и др.), в Сирии (Антиохия, Селевкия и др.) и в других странах диаспоры привели к прямым постоянным контактам между евреями и греками, что содействовало наступлению эллинистического «вызова». Сформулированный много десятилетий тому назад тезис С. Дубнова, что «между греками и евреями существовали принципиальные противоречия в ментальности, мировоззрении, образе жизни, стремлениях и вкусах», имеет немало сторонников среди современных ученых, говорящих об антагонистичности и несовместимости древневосточного, древнееврейского и античного миров, Иерусалима и Афин. Но если отношения между этими мирами были бы таковыми, то едва ли Теофраст, ученик Аристотеля, Гекатей из Абдеры, Клеарх из Соли и многие другие эллинистические мыслители и ученые интересовались бы столь активно евреями, их обычаями, религией, мировоззрением и т.д., были бы столь увлечены поисками общего между их собственным миром античности и миром евреев, а величайший еврейский мыслитель этого времени — Филон Александрийский не сделал бы целью своих религиозно-философских поисков синтез религиозной мысли Танаха и древнегреческой философской мысли.

Нет никакого сомнения в том, что существует глубокое различие между греческим преклонением перед красотой человеческого тела, его наготой, и признанием в Танахе, что первым последствием вкушения перволюдьми Адамом и Хаввой от дерева познания добра и зла стало:

«И открылись глаза обоих и узнали, что наги они и сшили листья смоковницы и сделали себе опоясания» (Быт. 3:7).

Но человеку Танаха не было свойственно аскетическое отрицание красоты человеческого тела, игнорирование его. Наоборот, создатели Танаха с одобрением говорили о телесной красоте Рахели (Быт. 29:17), Давида (1 Шем. 1:12) и других героев и героинь.

Несравненно более глубоким выглядит различие между эллинским многобожием с его выраженной идольностью, с его Олимпом, населенным прекрасными и веселящимися богами и богинями, и суровым, выражение антиидольным единобожием древних евреев. Но и это различие не следует абсолютизировать, ибо в эллинистическое время в древнегреческом многобожии усиливалась тенденция к единобожию и в обоих мирах утверждалось научно-логическое мышление.

Перечень подобных соответствий и противопоставлений может быть продолжен, но приведенные примеры достаточны для признания того, что различия между миром Танаха и миром античности были не столько типологическими, т.е. определенными принадлежностью к разным типам культур, их разнокачественностью, а в основном стадиальными, т.е. вызванными тем, что древнееврейская культура и эллинская-эллинистическая культура находились на разных ступенях одного и того же процесса развития. Поэтому отношение между миром Танаха и миром античности было отношением «чуждости, инаковости — близости, сходства», и именно это сделало эллинский-эллинистический «вызов» столь привлекательным и опасным для древних евреев, особенно когда Палестина оказалась под властью сирийских Селевкидов.

Последние целенаправленно содействовали процессу эллинизации во всей своей державе. Это содействие проявлялось в интенсивном строительстве новых городов, обладавших всеми внешними атрибутами древнегреческого города — агорой (рыночная площадь), амфитеатром для театральных представлений, гимнасиями и палестрами для занятий спортом, храмами олимпийских богов и т.д. Они имели также самоуправление полисного образца с народным собранием, советом, выборными должностными лицами и другими институтами. Эти города с чисто греческим или смешанным местным и греческим населением стали важнейшими проводниками эллинизации в Палестине.

О размахе и интенсивности этого процесса эллинизации свидетельствуют многие факты. Один из наиболее доказательных -это распространение среди евреев Палестины и диаспоры древнегреческого языка как повседневного разговорного языка, вытеснившего древнееврейский и арамейский языки в такой степени, что многие, особенно в диаспоре, больше не были в состоянии читать Танах в оригинале. Поэтому уже в Ш в. до н.э. в Египте начали переводить Танах на древнегреческий язык (см. ч. IV), а в 130 г. до н.э. внук Бен Сиры переводил сочинение своего деда «Премудрости» (см. ч. IV) на древнегреческий язык

«…для тех, кто в стране своего пребывания жаждет знать учение…» (Прол. 20).

Вместе с древнегреческим языком в древнееврейскую жизнь входил также древнегреческий образ жизни, о чем с горечью и осуждением говорит создатель первой кн. Маккавеев (см. ч. IV):

«В те дни появились в Исраэле многие никчемные люди… которые говорили: пойдем и заключим союз с народами вокруг нас, ибо с тех пор, когда мы обособились от них, много горя нас постигало» (1:11).

Сказанное подтверждается обильным археологическим материалом — керамикой, предметами роскоши греческого образца и т.д., греко-язычными надписями евреев и данными еврейской ономастики. Если даже среди иерусалимских первосвященников появлялись носители таких чисто древнегреческих имен, как Ясон, Менелай и других, то это верный показатель интенсивности процесса эллинизации в Палестине.

Процесс эллинизации проходил не одинаково в разных районах еврейского мира. Он был более интенсивен в диаспоре, особенно в Египте и Сирии, чем в Палестине. В самой Палестине он был более активен в Галилее и Шомроне, чем в Иудее. Но общим повсюду была более интенсивная эллинизация еврейского населения в больших городах (Александрия, Антиохия, Иерусалим и др.), чем в маленьких городах и деревнях. Это различие обусловливалось разностью ментальностью горожан и селян — для первых была характерна большая открытость, склонность к инновациям, духовная и физическая мобильность, гедонизм и т.д., для вторых — консерватизм, замкнутость и т.д. В еврейском обществе, мире появилась новая грань размежевания — сторонники эллинизации, филэллины («друзья эллинов») и противники эллинизации, хасидим («верные [Богу], верующие [в Бога]»).

Все это стало явью, когда в 167 г. до н.э. сирийский царь Антиох IV Эпифан издал серию антииудаистских законов. Они отменили автономию Гражданско-храмовой общины, запретили под угрозой смертной казни выполнение основных обрядов йахвизма — соблюдения Шабата, обрезания, пищевых запретов, поклонения Йахве в Иерусалимском храме, предусматривали уничтожение книг Танаха, учреждение культа Зевса Олимпийского в Иерусалимском храме и построение святилищ и алтарей Зевсу и другим олимпийским богам во всех городах Палестины и назначение особых надзирателей, которые должны были следить за беспрекословным выполнением всех этих предписаний и наказывать их нарушителей.

В предшествовавшей истории у древних евреев было немало врагов, они претерпели много бедствий. Но никогда раньше не предпринималась попытка запрещения их религии и навязывания им другой, чужой религии. Указы и действия сирийского царя были первым (но, к сожалению, далеко не последним) случаем религиозных преследований в еврейской истории. Он тем более необычен, что предпринят был не сторонником единобожия, для которого неприятие других богов кроме его одного и единственного бога было бы естественным и понятным, а убежденным сторонником многобожия, для которого признание многих и разных богов, многих и разных культов являлось привычным.

Столь радикальное и страшное «новшество» должно было быть вызвано серьезными причинами. Свою роль сыграли финансовые трудности сирийского царя и его желание поправить дела за счет ограбления Храма Йахве, имело значение уязвленное самолюбие царя, мнившего себя новым Александром Македонским, и ущемленное римлянами, лишившими его плодов победы над Египтом в 169-168 гг. до н.э., и возможное злорадство части евреев по поводу унижения ненавистного правителя. Но одна из главных причин отмечена автором 1-й книги Маккавеев, указавшим, что Антиох IV Эпифан желал, чтобы

«…все были бы одним народом и чтобы все оставили свои [религиозные] законы» (1:41).

Такое стремление к унификации своих подданных было свойственно всем крупным и многоликим державам, но у сирийского царя оно приняло крайнюю и уродливую, в основном антийахвистскую, антиеврейскую форму, вызвавшую гнев и ярость хасидим.

Их сопротивление указам и действиям Антиоха IV Эпифана породило явление новое не только в вере и поведении древних евреев, но всего человечества. Появилось мученичество, т.е. готовность человека добровольно принимать физические и психические мучения, мученическую смерть во имя верности своей религии. В литературе, в том числе в древнееврейской, появился новый жанр — мартиролог («слово о мученике»). Мученичество как форма веры и норма религиозного поведения по существу чужда иудаизму, и поэтому, видимо, древнееврейские мартирологические сочинения не были включены в Танах (см. ч. IV). Некоторые элементы этой новой формы религиозного поведения нашли свое отражение в книге Даниэла, в отказе Даниэла и его друзей поклоняться золотому идолу и их готовности принять мученическую смерть «в печи раскаленной огнем…» (Дан. 3:21).

Летом 167 г. до н.э. сирийские чиновники прибыли в маленький город Модеин, к северо-западу от Иерусалима, и потребовали от жителей выполнять указы царя, в том числе

«…принести жертвоприношения [божествам]» (1 Макк. 2:15).

Многие жители города подчинились этим требованиям, но не Матитйаху, сын Йохана-на из священнического рода Хашмонаим, и пятеро его сыновей -Йонатан, Шимеон, Йехуда, прозванный за силу и мужество макевет («молот»), Элазар и Йоханан. Разрушив языческий алтарь и убив сирийских чиновников, они

«…убежали в холмы, оставив в городе все, что у них было» (1 Макк. 3:1).

Так началось двадцатисемилетнее восстание, освободительная война, вписавшая яркую страницу в историю еврейского народа и названная Хасмонейской, или Маккавейской, войной.

В своей трудной и долгой борьбе с многократно превосходившим врагом, Сирийской державой, Хасмонеи неоднократно испытывали горечь поражений, но также познавали радости побед. Одной из важнейших побед было освобождение Иерусалима и очищение оскверненного храма в Кислеве (декабре) 164 г. до н.э., в честь чего в еврейском календаре появился новый праздник — Ханука («Освящение»). Установление праздника в честь этой победы было оправданно, ибо освобождение Иерусалима и очищение Храма были первым осязаемым успехом Хасмонеев, доказательством, что есть надежда на победоносное завершение восстания. Но до него было еще очень далеко, и этот далекий путь был усеян тяжелыми утратами, в том числе гибелью Йехуды Маккавея и трех его братьев, так что победоносное завершение войны увидел лишь один из братьев — Шимеон (Шимон).

Как вообще стала возможна победа малочисленных, плохо вооруженных хасидим над обширной Сирийской державой с ее огромными людскими и другими ресурсами, хорошо вооруженной и обученной армией? Большую роль в завоевании победы сыграли самоотверженная преданность и мужество хасидим, их готовность принять мученическую смерть, проявившаяся во многих эпизодах этой войны, например в подвиге Хасмонея Элазара, бросившегося под боевого слона и погибшего, но вызвавшего смятение в сирийском войске (1 Макк. 6:43 и ел.).

Успеху Хасмонеев содействовали также углубившийся после смерти Антиоха IV Эпифана развал Сирийской державы, не прекратившаяся борьба за престол между различными претендентами, некоторые из коих, например Александр Балас, даже искали поддержку у Хасмонеев. Не менее существенным фактором было появление на Ближнем Востоке нового властелина Средиземноморья — Рима, заинтересованного в ослаблении Сирии и поэтому готового оказывать помощь Хасмонеям. В 1-й кн. Маккавеев (8:12 и др.) приведена переписка между Йехудой Маккавеем и римским сенатом. В ней речь не только о поддержке Римом восстания, но также о родстве между евреями и подвластными Риму спартанцами:

«В одном касающемся спартанцев и евреев сочинении [сказано], что они братья и восходят к семени Авраама» (1 Макк. 12:21).

Независимо от того, являются ли эти письма аутентичными документами или более поздними вставками (см. ч. IV), они говорят о сдвиге в политической и идеологической ориентации Хасмонеев, ибо, начав восстание во имя полного отрицания, полного неприятия всего чужого, они в этих письмах выражают не только готовность сотрудничать с чужим государством и народом, с Римом, но также признают близость, родство этих «они» и «мы». В ходе восстания изменились также цели восстания. Хасмонеи и хасидим восстали, чтобы отменить указы Антиоха IV Эпифана, прекратить религиозные преследования и восстановить былую религиозно-административную автономию Гражданско-храмовой общины в рамках Сирийской державы.

Об этом говорят не только предсмертные слова Матитйаху:

«Будьте, сыны мои, ревнителями закона и жертвуйте жизнь свою ради завета ваших предков… Соберите вокруг себя всех верных закону, и мстите за свой народ» (1 Макк. 2:50,67),

но также действия Хасмонеев, направленные в первую очередь на освобождение Иерусалима и очищение храма как центров Гражданско-храмовой общины. В ходе дальнейшей борьбы, особенно когда во главе восставших стал прагматический Шимеон, все отчетливее выявилась совсем иная военно-политическая цель — полное освобождение от власти сирийцев и создание совершенно самостоятельного и независимого еврейского государства. Об этом говорят слова Шимеона:

«Это ради вашей свободы, земляки, я и мои братья вместе с отцом нашим были готовы жертвовать жизнью…» (Йос. Фл. Древн. XIII: 198).

Столь радикальное изменение религиозно-идеологической ориентации и военно-политических целей Хасмонеев не могло не вызвать отчуждение между ними и основной массой хасидим, особенно когда было принято решение:

«…быть Шимеону навсегда их [евреев] предводителем и первосвященником до прихода истинного пророка…» (1 Макк. 14:41).

Для хасидим было совершенно неприемлемым объявление Шимеона, который не был ни Давиди-дом, ни Цадокидом, предводителем и первосвященником, ибо первым мог быть только потомок Давида, а вторым только потомок Цадока. Благочестивых хасидим настораживало появление в ближайшем окружении Шимеона евреев с древнегреческими именами — Эвполем и Ясон были посланы в Рим, зятя Шимеона звали Птолемей, сохранились и другие свидетельства того, что с ненавистным филэллинством не было покончено и Хасмонеи не думали его искоренять. Но в 149 г. до н.э. преобладали не эти опасения, а радость и ликование, когда двадцатисемилетняя война завершилась полной победой евреев и последний из сынов Матитйаху согласился с предложением собрания священников, предводителей народа и знатных людей

«…принять должность первосвященника, быть полководцем и предводителем народа Йехуды и священников, предводительствовать во всем» (1 Макк. 14:47).

Эллинистический «вызов» и хасмонейский «ответ»

Опыт мировой и еврейской истории показывает, что существованию народа может угрожать не только насильственный «вызов» извне, угроза физического истребления. Не менее опасным может стать сугубо мирный культурный «вызов», т.е. встреча с чужой и привлекательной своей чуждостью, новизной цивилизацией. Именно такая опасность появилась для древних евреев, когда произошла их встреча с эллинской-эллинистической культурой.

Древняя Греция и древние греки не были чем-то совсем незнакомым для мира и людей Танаха. Найденные в Палестине греческие керамические изделия, предметы роскоши, монеты и т.д. показывают, что уже в допленное, но особенно в персидское время у евреев имелись контакты с древнегреческим миром. Этих контактов было достаточно, чтобы йаван (Греция, греки) был назван в «таблице народов» (Быт. 10:2), а пророк Йоэл (см. ч. III) с гневом говорил о том, что жители Иерусалима и Йехуды проданы в рабство грекам (4:6). Но эти контакты носили лишь эпизодический характер, и поэтому до конца IV в. до н.э. блистательная эллинская-эллинистическая культура не оказывала никакого воздействия на евреев, на древнееврейскую культуру, на Танах.

Положение коренным образом изменилось после завоевания Палестины Александром Македонским в 332 г. до н.э. Легенда, рассказанная Йосефом Флавием (Древн. Х1:8) и Талмудом (Б.Йома 69), повествует, что, когда македонский завоеватель приблизился к Иерусалиму, ему навстречу вышел иерусалимский первосвященник Йаддуа — историческое лицо — и Александр пал перед ним ниц, объяснив свое непривычное поведение тем, что «когда я вступаю в бой, я вижу его [первосвященника] образ и побеждаю». Как во многих других легендах, так же в этой находят свое выражение явления глубинные и сущностные: Александр Македонский был одержим идеей, мечтой создания мировой державы, которая охватила бы и объединила бы всю ойкумену, создания некоего космополиса, единения всех людей и народов. Поэтому для него йахвизм с его учением о едином и единственном Боге, творце и властелине всей Вселенной, мог оказаться привлекательным. Во всяком случае, первая встреча евреев, Гражданско-храмовой общины с новым верховным правителем была благоприятной для нее. Александр сохранил автономию, права и привилегии Гражданско-храмовой общины, которая была включена в состав сатрапии Койле-Сирия (Сирия Высокая).

Такое мирное и благоприятное начало македонского владычества во многом способствовало интенсивной эллинизации евреев, т.е. распространению среди них эллинской-эллинистической культуры. Этим процессом эллинизации были охвачены не только евреи в Иудее, но также еврейские общины в диаспоре — в Египте, Двуречье и т.д. Этот процесс не был приостановлен или замедлен распадом мировой державы Александра, так что Палестина некоторое время (301-223 гг. до н.э.) находилась под властью эллинистического Египта, а затем (223-143 гг. до н.э.) под властью правителей эллинистической Сирии, Селевкидов.

Вхождение Гражданско-храмовой общины в Иудее, большинства еврейских общин диаспоры в состав эллинистических государств, массовая греческая колонизация и появление греческого населения и греческих городов (Скитополис, Птолемаис и др.) в Палестине, в Египте (Александрия и др.), в Сирии (Антиохия, Селевкия и др.) и в других странах диаспоры привели к прямым постоянным контактам между евреями и греками, что содействовало наступлению эллинистического «вызова». Сформулированный много десятилетий тому назад тезис С. Дубнова, что «между греками и евреями существовали принципиальные противоречия в ментальности, мировоззрении, образе жизни, стремлениях и вкусах», имеет немало сторонников среди современных ученых, говорящих об антагонистичности и несовместимости древневосточного, древнееврейского и античного миров, Иерусалима и Афин. Но если отношения между этими мирами были бы таковыми, то едва ли Теофраст, ученик Аристотеля, Гекатей из Абдеры, Клеарх из Соли и многие другие эллинистические мыслители и ученые интересовались бы столь активно евреями, их обычаями, религией, мировоззрением и т.д., были бы столь увлечены поисками общего между их собственным миром античности и миром евреев, а величайший еврейский мыслитель этого времени — Филон Александрийский не сделал бы целью своих религиозно-философских поисков синтез религиозной мысли Танаха и древнегреческой философской мысли.

Нет никакого сомнения в том, что существует глубокое различие между греческим преклонением перед красотой человеческого тела, его наготой, и признанием в Танахе, что первым последствием вкушения перволюдьми Адамом и Хаввой от дерева познания добра и зла стало:

«И открылись глаза обоих и узнали, что наги они и сшили листья смоковницы и сделали себе опоясания» (Быт. 3:7).

Но человеку Танаха не было свойственно аскетическое отрицание красоты человеческого тела, игнорирование его. Наоборот, создатели Танаха с одобрением говорили о телесной красоте Рахели (Быт. 29:17), Давида (1 Шем. 1:12) и других героев и героинь.

Несравненно более глубоким выглядит различие между эллинским многобожием с его выраженной идольностью, с его Олимпом, населенным прекрасными и веселящимися богами и богинями, и суровым, выражение антиидольным единобожием древних евреев. Но и это различие не следует абсолютизировать, ибо в эллинистическое время в древнегреческом многобожии усиливалась тенденция к единобожию и в обоих мирах утверждалось научно-логическое мышление.

Перечень подобных соответствий и противопоставлений может быть продолжен, но приведенные примеры достаточны для признания того, что различия между миром Танаха и миром античности были не столько типологическими, т.е. определенными принадлежностью к разным типам культур, их разнокачественностью, а в основном стадиальными, т.е. вызванными тем, что древнееврейская культура и эллинская-эллинистическая культура находились на разных ступенях одного и того же процесса развития. Поэтому отношение между миром Танаха и миром античности было отношением «чуждости, инаковости — близости, сходства», и именно это сделало эллинский-эллинистический «вызов» столь привлекательным и опасным для древних евреев, особенно когда Палестина оказалась под властью сирийских Селевкидов.

Последние целенаправленно содействовали процессу эллинизации во всей своей державе. Это содействие проявлялось в интенсивном строительстве новых городов, обладавших всеми внешними атрибутами древнегреческого города — агорой (рыночная площадь), амфитеатром для театральных представлений, гимнасиями и палестрами для занятий спортом, храмами олимпийских богов и т.д. Они имели также самоуправление полисного образца с народным собранием, советом, выборными должностными лицами и другими институтами. Эти города с чисто греческим или смешанным местным и греческим населением стали важнейшими проводниками эллинизации в Палестине.

О размахе и интенсивности этого процесса эллинизации свидетельствуют многие факты. Один из наиболее доказательных -это распространение среди евреев Палестины и диаспоры древнегреческого языка как повседневного разговорного языка, вытеснившего древнееврейский и арамейский языки в такой степени, что многие, особенно в диаспоре, больше не были в состоянии читать Танах в оригинале. Поэтому уже в Ш в. до н.э. в Египте начали переводить Танах на древнегреческий язык (см. ч. IV), а в 130 г. до н.э. внук Бен Сиры переводил сочинение своего деда «Премудрости» (см. ч. IV) на древнегреческий язык

«…для тех, кто в стране своего пребывания жаждет знать учение…» (Прол. 20).

Вместе с древнегреческим языком в древнееврейскую жизнь входил также древнегреческий образ жизни, о чем с горечью и осуждением говорит создатель первой кн. Маккавеев (см. ч. IV):

«В те дни появились в Исраэле многие никчемные люди… которые говорили: пойдем и заключим союз с народами вокруг нас, ибо с тех пор, когда мы обособились от них, много горя нас постигало» (1:11).

Сказанное подтверждается обильным археологическим материалом — керамикой, предметами роскоши греческого образца и т.д., греко-язычными надписями евреев и данными еврейской ономастики. Если даже среди иерусалимских первосвященников появлялись носители таких чисто древнегреческих имен, как Ясон, Менелай и других, то это верный показатель интенсивности процесса эллинизации в Палестине.

Процесс эллинизации проходил не одинаково в разных районах еврейского мира. Он был более интенсивен в диаспоре, особенно в Египте и Сирии, чем в Палестине. В самой Палестине он был более активен в Галилее и Шомроне, чем в Иудее. Но общим повсюду была более интенсивная эллинизация еврейского населения в больших городах (Александрия, Антиохия, Иерусалим и др.), чем в маленьких городах и деревнях. Это различие обусловливалось разностью ментальностью горожан и селян — для первых была характерна большая открытость, склонность к инновациям, духовная и физическая мобильность, гедонизм и т.д., для вторых — консерватизм, замкнутость и т.д. В еврейском обществе, мире появилась новая грань размежевания — сторонники эллинизации, филэллины («друзья эллинов») и противники эллинизации, хасидим («верные [Богу], верующие [в Бога]»).

Все это стало явью, когда в 167 г. до н.э. сирийский царь Антиох IV Эпифан издал серию антииудаистских законов. Они отменили автономию Гражданско-храмовой общины, запретили под угрозой смертной казни выполнение основных обрядов йахвизма — соблюдения Шабата, обрезания, пищевых запретов, поклонения Йахве в Иерусалимском храме, предусматривали уничтожение книг Танаха, учреждение культа Зевса Олимпийского в Иерусалимском храме и построение святилищ и алтарей Зевсу и другим олимпийским богам во всех городах Палестины и назначение особых надзирателей, которые должны были следить за беспрекословным выполнением всех этих предписаний и наказывать их нарушителей.

В предшествовавшей истории у древних евреев было немало врагов, они претерпели много бедствий. Но никогда раньше не предпринималась попытка запрещения их религии и навязывания им другой, чужой религии. Указы и действия сирийского царя были первым (но, к сожалению, далеко не последним) случаем религиозных преследований в еврейской истории. Он тем более необычен, что предпринят был не сторонником единобожия, для которого неприятие других богов кроме его одного и единственного бога было бы естественным и понятным, а убежденным сторонником многобожия, для которого признание многих и разных богов, многих и разных культов являлось привычным.

Столь радикальное и страшное «новшество» должно было быть вызвано серьезными причинами. Свою роль сыграли финансовые трудности сирийского царя и его желание поправить дела за счет ограбления Храма Йахве, имело значение уязвленное самолюбие царя, мнившего себя новым Александром Македонским, и ущемленное римлянами, лишившими его плодов победы над Египтом в 169-168 гг. до н.э., и возможное злорадство части евреев по поводу унижения ненавистного правителя. Но одна из главных причин отмечена автором 1-й книги Маккавеев, указавшим, что Антиох IV Эпифан желал, чтобы

«…все были бы одним народом и чтобы все оставили свои [религиозные] законы» (1:41).

Такое стремление к унификации своих подданных было свойственно всем крупным и многоликим державам, но у сирийского царя оно приняло крайнюю и уродливую, в основном антийахвистскую, антиеврейскую форму, вызвавшую гнев и ярость хасидим.

Их сопротивление указам и действиям Антиоха IV Эпифана породило явление новое не только в вере и поведении древних евреев, но всего человечества. Появилось мученичество, т.е. готовность человека добровольно принимать физические и психические мучения, мученическую смерть во имя верности своей религии. В литературе, в том числе в древнееврейской, появился новый жанр — мартиролог («слово о мученике»). Мученичество как форма веры и норма религиозного поведения по существу чужда иудаизму, и поэтому, видимо, древнееврейские мартирологические сочинения не были включены в Танах (см. ч. IV). Некоторые элементы этой новой формы религиозного поведения нашли свое отражение в книге Даниэла, в отказе Даниэла и его друзей поклоняться золотому идолу и их готовности принять мученическую смерть «в печи раскаленной огнем…» (Дан. 3:21).

Летом 167 г. до н.э. сирийские чиновники прибыли в маленький город Модеин, к северо-западу от Иерусалима, и потребовали от жителей выполнять указы царя, в том числе

«…принести жертвоприношения [божествам]» (1 Макк. 2:15).

Многие жители города подчинились этим требованиям, но не Матитйаху, сын Йохана-на из священнического рода Хашмонаим, и пятеро его сыновей -Йонатан, Шимеон, Йехуда, прозванный за силу и мужество макевет («молот»), Элазар и Йоханан. Разрушив языческий алтарь и убив сирийских чиновников, они

«…убежали в холмы, оставив в городе все, что у них было» (1 Макк. 3:1).

Так началось двадцатисемилетнее восстание, освободительная война, вписавшая яркую страницу в историю еврейского народа и названная Хасмонейской, или Маккавейской, войной.

В своей трудной и долгой борьбе с многократно превосходившим врагом, Сирийской державой, Хасмонеи неоднократно испытывали горечь поражений, но также познавали радости побед. Одной из важнейших побед было освобождение Иерусалима и очищение оскверненного храма в Кислеве (декабре) 164 г. до н.э., в честь чего в еврейском календаре появился новый праздник — Ханука («Освящение»). Установление праздника в честь этой победы было оправданно, ибо освобождение Иерусалима и очищение Храма были первым осязаемым успехом Хасмонеев, доказательством, что есть надежда на победоносное завершение восстания. Но до него было еще очень далеко, и этот далекий путь был усеян тяжелыми утратами, в том числе гибелью Йехуды Маккавея и трех его братьев, так что победоносное завершение войны увидел лишь один из братьев — Шимеон (Шимон).

Как вообще стала возможна победа малочисленных, плохо вооруженных хасидим над обширной Сирийской державой с ее огромными людскими и другими ресурсами, хорошо вооруженной и обученной армией? Большую роль в завоевании победы сыграли самоотверженная преданность и мужество хасидим, их готовность принять мученическую смерть, проявившаяся во многих эпизодах этой войны, например в подвиге Хасмонея Элазара, бросившегося под боевого слона и погибшего, но вызвавшего смятение в сирийском войске (1 Макк. 6:43 и ел.).

Успеху Хасмонеев содействовали также углубившийся после смерти Антиоха IV Эпифана развал Сирийской державы, не прекратившаяся борьба за престол между различными претендентами, некоторые из коих, например Александр Балас, даже искали поддержку у Хасмонеев. Не менее существенным фактором было появление на Ближнем Востоке нового властелина Средиземноморья — Рима, заинтересованного в ослаблении Сирии и поэтому готового оказывать помощь Хасмонеям. В 1-й кн. Маккавеев (8:12 и др.) приведена переписка между Йехудой Маккавеем и римским сенатом. В ней речь не только о поддержке Римом восстания, но также о родстве между евреями и подвластными Риму спартанцами:

«В одном касающемся спартанцев и евреев сочинении [сказано], что они братья и восходят к семени Авраама» (1 Макк. 12:21).

Независимо от того, являются ли эти письма аутентичными документами или более поздними вставками (см. ч. IV), они говорят о сдвиге в политической и идеологической ориентации Хасмонеев, ибо, начав восстание во имя полного отрицания, полного неприятия всего чужого, они в этих письмах выражают не только готовность сотрудничать с чужим государством и народом, с Римом, но также признают близость, родство этих «они» и «мы». В ходе восстания изменились также цели восстания. Хасмонеи и хасидим восстали, чтобы отменить указы Антиоха IV Эпифана, прекратить религиозные преследования и восстановить былую религиозно-административную автономию Гражданско-храмовой общины в рамках Сирийской державы.

Об этом говорят не только предсмертные слова Матитйаху:

«Будьте, сыны мои, ревнителями закона и жертвуйте жизнь свою ради завета ваших предков… Соберите вокруг себя всех верных закону, и мстите за свой народ» (1 Макк. 2:50,67),

но также действия Хасмонеев, направленные в первую очередь на освобождение Иерусалима и очищение храма как центров Гражданско-храмовой общины. В ходе дальнейшей борьбы, особенно когда во главе восставших стал прагматический Шимеон, все отчетливее выявилась совсем иная военно-политическая цель — полное освобождение от власти сирийцев и создание совершенно самостоятельного и независимого еврейского государства. Об этом говорят слова Шимеона:

«Это ради вашей свободы, земляки, я и мои братья вместе с отцом нашим были готовы жертвовать жизнью…» (Йос. Фл. Древн. XIII: 198).

Столь радикальное изменение религиозно-идеологической ориентации и военно-политических целей Хасмонеев не могло не вызвать отчуждение между ними и основной массой хасидим, особенно когда было принято решение:

«…быть Шимеону навсегда их [евреев] предводителем и первосвященником до прихода истинного пророка…» (1 Макк. 14:41).

Для хасидим было совершенно неприемлемым объявление Шимеона, который не был ни Давиди-дом, ни Цадокидом, предводителем и первосвященником, ибо первым мог быть только потомок Давида, а вторым только потомок Цадока. Благочестивых хасидим настораживало появление в ближайшем окружении Шимеона евреев с древнегреческими именами — Эвполем и Ясон были посланы в Рим, зятя Шимеона звали Птолемей, сохранились и другие свидетельства того, что с ненавистным филэллинством не было покончено и Хасмонеи не думали его искоренять. Но в 149 г. до н.э. преобладали не эти опасения, а радость и ликование, когда двадцатисемилетняя война завершилась полной победой евреев и последний из сынов Матитйаху согласился с предложением собрания священников, предводителей народа и знатных людей

«…принять должность первосвященника, быть полководцем и предводителем народа Йехуды и священников, предводительствовать во всем» (1 Макк. 14:47).

Иудейская война: величие и трагедия подвига

Хасмонейских царей обвиняли и обвиняют во многом: в неосуществлении возложенных на них надежд, в обострении противоречий в еврейской общественно-политической и духовно-религиозной жизни и т.д. Но в одном они не были повинны — в приходе в 63 г. до н.э. римлян и утрате народом своей независимости и государственности. Борьба за престол между братьями Гирканом II и Аристобулом приблизила это событие. Но оно было неминуемым, ибо в середине I в. до н.э. Рим уже властвовал почти над всем Средиземноморьем и включение государства Хасмонеев в состав Римской мировой державы был лишь вопросом времени. Начался полутысячелетний период римского владычества не только над евреями в Палестине, но также над значительной частью евреев в диаспоре. Хотя на протяжении этого времени имели место отдельные короткие периоды взаимопонимания и сосуществования между евреями и римскими властями, их отношения в целом характеризовались взаимным непониманием, подозрительностью и враждой.

Эти эмоции и взгляды обнаружились уже в 63 г. до н.э., когда Гней Помпеи захватил Иерусалим, вошел в святая святых Иерусалимского храма и после выхода оттуда

«…стало известно, что место это пустое, без всякого изображения богов в нем…» (Тацит. Ист. V:9).

В этом заявлении просвещенного римского нобиля раскрывается одна из причин еврейско-римского взаимного непонимания. Римляне никогда не были религиозными ревнителями и, как правило, не вмешивались в религиозную жизнь подвластных народов. Но трезвомыслящие и гордящиеся этим своим свойством римляне с подозрением и настороженностью всегда относились ко всему мистическому, непонятному, в данном случае к богу без тела, без лика. Другой причиной этого взаимного непонимания было то, что римляне видели в своих законах важнейшее средство объединения своей мировой державы и поэтому они повсеместно внедряли их, оставляя местным законам лишь ограниченное пространство действия. Для евреев же законы Танаха были единственными законами, которые следовало соблюдать и выполнять, и поэтому они не были склонны принимать и исполнять римские законы. Но была еще и третья причина — римляне, убежденные, что судьба уготовила им властвовать над миром, крайне подозрительно отнеслись к распространившемуся в Риме предсказанию, что

«.. .в те дни Восток приумножит силу и пришедшие из Иудеи завладеют миром» (Тацит. Ист. V:13).

На рубеже эр в пределах Римской мировой державы (кроме Палестины) еврейские общины имелись в Египте и Сирии, в Малой Азии и Греции, в Италии и других странах Средиземноморья. Самая большая община находилась в Александрии Египетской. Этот город с населением около 1 млн. человек был не только одним из крупнейших торговых центров античного мира, но после упадка Афин также важнейшим центром античной культуры с прославленными Мусейоном и Библиотекой. Евреи составляли около четверти населения огромного города и населяли один или два из пяти его основных кварталов. Евреи в Александрии были уравнены в правах с остальными жителями города, в основном греками, имели свое внутреннее самоуправление, возглавляемое этнархом («предводитель народа») и советом старейшин (герусия), обладавшими судебными, фискальными и другими полномочиями.

Евреи в Александрии занимались ремеслами и торговлей, находились на государственной службе у Рима, как, например, Тиберий Александр, занимавший высокую должность префекта (градоначальника) Александрии, и другие. В Александрии, как и в других странах и городах в пределах Римской мировой державы, евреи в значительной степени приняли античный образ жизни. Они жили в домах греческого или римского образца, носили греческий хитон или римскую тунику, нарекали своих детей греческими или римскими именами Филон, Тиберий и другими, а еврей из Тарса (в Малой Азии), ставший римским гражданином, принял римское имя Паулус (Павел), с которым он вошел в историю христианства. Древнееврейский и арамейский языки как разговорные языки среди евреев уступили место древнегреческому в восточной части Средиземноморья и латыни в его западной части.

Столь радикальное преобразование языковой среды содействовало зарождению в еврейской духовной жизни двух новых явлений — переводов произведений Танаха на чужие языки и еврейской литературы на чужих языках. Любой перевод текста с одного языка на другой, любое словесное творчество на чужом языке, особенно когда это язык столь блистательной и привлекательной культуры, как античная, всегда чреват внесением в этот переведенный или сочиненный текст элементов той, иноязычной культуры. Свидетельство тому — сочинения Филона Александрийского, Йосефа Флавия, ряд апокрифов (см. ч. IV), которые, являясь, несомненно, еврейскими сочинениями, тем не менее содержали многие черты и свойства античной культуры. Даже переводы Танаха на другие языки, например перевод на древнегреческий язык — Септуагинта (см. ч. IV), не были просто переводами, а в значительной степени адаптациями, т.е. приспособлениями текста и мыслей Танаха к другой языково-мыслительной среде, к вкусам и восприятию грекоязычного читателя.

Столь значительных сдвигов в духовной жизни евреев не потребовалось в районе крупнейшего сосредоточения их за пределами Римской державы, в Двуречье под властью парфян, Там древнееврейский и арамейский языки продолжали быть языками богослужения и словесного творчества, а также повседневного общения (особенно арамейский).

В Двуречье евреи в основном занимались земледелием, но было среди них много искусных ремесленников и удачливых купцов. Материальное положение евреев, невзирая на тяжесть налогового бремени, было благополучным, а их социально-политический статус упорядоченным и устойчивым. Это побудило одного из ведущих еврейских мудрецов признать, что «законы [Парфянского] царства есть законы [обязательные для евреев]». Лояльному отношению евреев к парфянским властям в немалой степени содействовало и то, что общины обладали внутренней автономией по вопросам религии и судопроизводства, финансов и внутренней жизни, которая, осуществлялась семью старейшинами при поддержке более широкого совета, а в экстренных случаях созывалось общее собрание всех членов общины.

Важным преимуществом положения евреев в Парфянском царстве по сравнению с Римской империей было то, что в первом еврейские общины в пределах всего государства составляли некое единое автономное образование, возглавляемое эксилархом или ро ‘ш галута’ («глава пленения»), который притязал на происхождение от дома Давида. Эксилархи занимали высокое положение при дворе парфянских царей, имели обширные полномочия не только в религиозных и юридических, административных и фискальных делах, но даже в военных. Эксилархи держали пышный двор, напоминая тем самым о своем царском происхождении. Они играли большую роль в организации еврейских высших учебных заведений в Суре и Пумбедите, которые стали центрами религиозно-духовной жизни евреев Двуречья, всего Парфянского царства, главным местом создания Вавилонского Талмуда, важнейшего творения этой части еврейского народа (см. ч. IV).

Разделенность еврейского народа между двумя державами, жизнь в различных политических, языковых и культурных средах серьезнейшим образом могли угрожать существованию еврейского народа как этнокультурной целостности. В этих условиях была особенно велика роль евреев Палестины, которые служили своеобразным мостом, соединявшим два основных центра еврейской диаспоры. Еврейское население Палестины могло выполнить эту объединяющую еврейский мир роль потому, что на рубеже эпох оно еще составляло большинство народа и пространственно размещалось между двумя центрами еврейской диаспоры. Главное, однако, было в том, что в Палестине находились оба средоточия еврейской духовно-религиозной жизни — Иерусалимский Храм и Санхедрин.

Римляне ликвидировали Хасмонейское государство, разделив Палестину на пять административно-фискальных округов. Но оно в причудливой и страшной форме возродилось тридцать лет спустя, в 37 г. до н.э. Тогда Ироду, сыну принудительно евреизирован-ного эдомита, удалось воспользоваться хаосом гражданской войны в Риме и добиться независимости, конечно в рамках римского верховного господства, в качестве «союзника и друга римского народа». Ирод, которого современники именовали «Великим», действительно обладал неким величием, но в основном отрицательным, жутким. Умный и изворотливый, настойчивый и честолюбивый, Ирод сумел обеспечить себе поддержку римского императора Августа, правда не без оттенка брезгливости и презрения последнего по отношению к своему подопечному. Благодаря этой поддержке Ирод расширил границы своего государства и развернул не только в Палестине, но также за ее пределами обширное строительство, призванное обеспечить ему славу покровителя античной культуры.

С именем Ирода связаны такие великолепные архитектурные комплексы, как гавань и город Кесария, крепость Масада и другие. Но наиболее прославленной из построек Ирода был Иерусалимский храм, превращенный им из небольшого скромного здания во славу всесильного Бога в гигантское, пышное, сияющее мрамором и золотом сооружение во славу Ирода. Однако ужас вызывали болезненная подозрительность царя и его чудовищная жестокость, жертвами которой становились не только подданные, но также члены его собственной семьи. Ирод убил свою жену Мариамну, последнюю представительницу рода Хас-монеев, своих сыновей, других родственников, что побудило императора Августа сказать, что он предпочел бы быть свиньей в свинарнике, чем сыном Ирода.

Ирод лишил своих подданных всех прав, окружил себя «царскими друзьями» и «царскими родичами», чиновниками и наемниками из иностранцев, установил режим такого террора и страха, что евреи не сопротивлялись, когда после смерти Ирода в 4 г. до н.э. римляне возобновили свое прямое правление в Палестине. Иудея, Самария и Идумея Рдом) стали римскими провинциями, управляемыми наместниками, так называемыми прокураторами. Римские прокураторы Иудеи — отошедший от еврейства александрийский еврей Тиберий Александр, вольноотпущенник из греков Феликс, римский всадник Понтий Пилат и другие — были не хуже и не лучше обычных римских наместников. Римское правление в Иудее не жестче или требовательнее, чем в других провинциях. Положение Иудеи было даже чем-то лучше, нежели других провинций Рима, ибо она обладала весьма широкой автономией в вопросах судопроизводства, сбора налогов и религии. Римляне даже пространственно обособили свою власть от еврейского самоуправления в Иудее, сделав резиденцией римского прокуратора город Кесарию и оставив центром еврейского самоуправления Иерусалим.

В Иудее, особенно в Иерусалиме евреи жили напряженной творческой жизнью. Там учили крупнейшие учителя-мудрецы Хил-лел, Шаммай и другие, слушать которых прибывали любознательные из всех уголков еврейского мира. Там завершилось составление канона Танаха и продолжалось создание устной Торы, ее письменное оформление в Мишне и затем в Иерусалимском Талмуде (см. ч. IV). В Иерусалимский храм поступали приношения со всех сторон еврейского мира, а в дни праздников, особенно праздника Пейсах, стекались десятки тысяч паломников из всей еврейской диаспоры. Все это усиливало изначальную настороженность римских властей, особенно когда в мировой державе появились признаки ее ослабления.

В таких условиях достаточно было толчка, чтобы привести к взрыву, особенно если этот толчок был столь существенным для обеих сторон, как культ гения римского императора. После установления в 31 г. до н.э. в Римской мировой державе монархической власти культ гения, т.е. духа императора, воплощенного в статуе, стал одним из важных компонентов имперской идеологии, признавался властями действенным средством сплочения империи. Поэтому поклонение статуе императора было одной из обязанностей всех подданных империи. Нигде в пределах Римской империи это требование не вызывало никаких возражений, кроме как в Иудее, где даже чисто внешнее, формальное поклонение статуе императора считалось нарушением первого завета (Исх. 20:3 = Втор. 5:7).

Наиболее категорично культ римского императора отвергали фарисеи, особенно выделившаяся из их среды, по определению Йосефа Флавия (Древн. ХШ:23 и ел.), «четвертая философская школа», которая называла себя греческим словом «зелоты», т.е. ревнители. Восприняв и сохранив все основные принципы фарисейства, особенно более радикального течения в нем, школы Шам-мая, основатель этого религиозно-политического течения Йехуда из Гамалы дополнил его новым принципом — абсолютной и безусловной приверженностью к свободе. В понимании зелотов свобода заключалась в признании лишь власти одного и единственного, не имеющего материального воплощения Бога и жизни только под этой властью. Поэтому зелоты полностью отвергали римское господство, а поклонение статуе императора, даже само наличие ее, считали недопустимым и преступным нарушением веры в Бога. Зелоты были убеждены, что истинная и полная свобода осуществится лишь в царстве Бога, наступление которого приблизит бескомпромиссная борьба против Рима, и поэтому их высший долг — вести эту борьбу.

Неудивительно, что именно зелоты и их крайнее крыло, известное под латинским названием сикарии («кинжальщики»), сторонники беспощадного индивидуального террора, стали наиболее активной силой в героическом восстании против Рима (66-73 гг.), названном его участником и историком Йосефом Флавием «Иудейской войной».

Иудейская война имела, особенно в начале, в значительной степени общенациональный характер. За исключением малочисленной группы проримской светской и жреческой верхушки, включая потомков Ирода и цадокеев, большинство евреев в Палестине, а также в диаспоре, главным образом в западной, поддерживало восстание. Но среди восставших не было единства взглядов на задачи и цели восстания, приемы ведения войны. Глубокие расхождения отделяли умеренное крыло восставших, включавшее большинство фарисеев, признававшее возможность компромисса с Римом в случае уступок некоторым требованиям восставших, от радикального крыла, зелотов, отвергавших любой компромисс с Римом и требовавших борьбы до полной отмены римского господства, а также изменений в структуре еврейского общества, большего равенства между людьми как непременного свойства царства Бога.

Восстание началось с блистательной победы восставших над римскими легионами под Иерусалимом, что еще больше усиливало мессианские ожидания и иллюзии повстанцев. Именно они, очевидно, мешали восставшим верно оценить положение и правильно действовать, например попытаться захватить гавани и затруднить римлянам переброску войск. Вместо этого восставшие засели в некоторых крепостях, особенно в Иерусалиме, уповая на неприступность города и на помощь Бога его городу и храму.

Пассивная, оборонительная тактика повстанцев была на руку Веспасиану Флавию, самому опытному из римских военачальников, которого император Нерон, невзирая на свою нелюбовь к нему, назначил командующим в Палестине. Во главе армии из 60 тыс. легионеров Веспасиан вторгся в Галилею и начал там систематический захват крепостей. Упорное сопротивление оказывала Йотапата под командованием Йосефа, сына Матитйаху, который, будучи захвачен римлянами, предсказал суеверному Веспасиану, что тот вскоре станет императором. Умному и проницательному Йосефу, хорошо знавшему положение дел в Риме, сделать такое «предсказание» было не трудно. Оправдавшееся прорицание сблизило Йосефа с Веспасианом и его сыном Титом, впоследствии он был удостоен римского гражданства и принял имя Флавиев.

Его поступок показателен для настроений умеренной части восставших, которые поверили в обреченность восстания и испугались социального радикализма крайних, уничтоживших, например, долговые расписки и развязавших беспощадный террор против светской и жреческой элиты. Если даже поступок Йосефа, сына Матитйаху, содержал элемент предательства, в чем его обвиняли современники, то Йосеф Флавий полностью искупил свою вину, написав книгу «Иудейская война» — величественную эпопею о трагическом подвиге.

Пока римские легионы методично покоряли страну, постепенно изолировав и окружив Иерусалим, там вместо объединения и сплочения всех антиримских сил разгорались кровавые распри между отдельными группировками зелотов. Это катастрофически снизило способность Иерусалима к защите, когда в 70 г. Тит приступил к осаде города. Защитники Иерусалима, невзирая на огромное военное превосходство римлян, на мучительный голод в городе, сражались с удивительным мужеством, питаемым мессианскими надеждами. Но когда девятого дня месяца Ав, т.е. 12 августа 70 г., римляне захватили и сожгли храм, все надежды рухнули, и через месяц Иерусалим пал. Это был конец Иудейской войны, хотя в крепости Масада на берегу Мертвого моря горсточка сикариев оборонялась до 73 г. или даже до 74 г., предпочтя смерть римскому плену.

Иудейская война завершилась катастрофой. Храм был разрушен, Иерусалим лежал в развалинах и вскоре был превращен в римский город Айлиа Капитолина, закрытый для евреев. Десятки тысяч евреев были депортированы и многие из них проданы в рабство. Часть земель, принадлежавших евреям, была экспроприирована и распределена среди римских ветеранов. Полное крушение мессианских надежд вызвало глубокий духовно-религиозный кризис, породило сомнения в справедливости и всемогуществе Бога, допустившего столь трагическую участь им же избранного народа. Эти настроения, нашедшие свое выражение в ряде апокрифов, содействовали распространению христианства.

Перечень трагических последствий Иудейской войны может быть продолжен, и поэтому отнюдь не надуманным является вопрос: «А следовало ли вообще восставать?», который занимал многих из современников и участников этой трагедии. Восставать, по-видимому, надо было, ибо Иудейская война содействовала сохранению евреев как народа, как этнокультурной целостности. Если бы не восстание и не поражение в нем, приведшее к отчуждению на века между нееврейским миром, относившимся к евреям как к опасным мятежникам и презираемым побежденным, и евреями, жившими воспоминаниями о героической борьбе за свободу и ненавистью к победителям, римский каток романизации населения империи подмял бы под себя евреев, как это случилось со многими другими народами, и они исчезли бы. Кроме того, утрата, и на сей раз надолго, территориальных, государственных и других рамок, имеющих ограниченное во времени существование, выдвинули на первый план Танах, придав ему роль хранителя и консолидатора еврейского народа.

Это, очевидно, ощущал и/или осознал Йоханан, сын Закайа, один из ведущих мудрецов своего времени. Он был заместителем председателя Санхедрина и вначале поддержал восстание, предупредив, однако, против фанатизма и самоуверенности, против преувеличенных мессианских надежд. Когда поражение в Иудейской войне стало очевидным, Йоханан, сын Закайа, тайком бежал из осажденного Иерусалима, был благосклонно принят римлянами и добился от них разрешения «обучать своих учеников» и «соблюдать заповеди и учить Тору» в городе Йавне (Йамне). Там Йоханан, сын Закайа, возродил деятельность Санхедрина, который принял ряд важнейших для судьбы всего народа решений — о праздничном календаре, о молитвах, о прозелитах, т.е. о перешедших в иудаизм, и другие. Но главное и наиболее важное среди них было окончательное определение состава и содержания Танаха, его канон, который с тех пор по сегодняшний день остался постоянным и неизменным.

Иудейской войной не кончается древняя история евреев, но завершается та ее часть, во время которой создавался и оформлялся Танах и которая нашла свое отражение в Танахе.

ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ:

1. Зачем знание древнееврейской истории необходимо для изучения Танаха и чем оно помогает его понима нию?

2. Какие узловые точки древнееврейской истории кажутся вам наиболее существенными для понимания Танаха?

3. Какие узловые точки древнееврейской истории кажутся вам наиболее созвучными с судьбой еврейского народа в современном мире?

Дополнительная литература:

Дубнов С. Всемирная история еврейского народа. 1. Древнейшая история. Любое издание.

История древнего мира. М., 1989; I, 235-257; II, 95-114, 183-197,288-338,369-382.

Земля Израиля (Эрец Исраэл) — страна и народ. 2. Исторический очерк. Краткая еврейская энциклопедия 3,62-150.

Бикерман Э. Дж. Евреи в эпоху эллинизма. Москва-Иерусалим, 2000.