Великое содружество

Джонатан Сакс

Перевод Бориса Дынина

Введение
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. Бог и поиск Смысла
Глава 1. Животное, ищущее смысл
Глава 2. При двух умах
Глава 3. Расходящиеся дороги
Глава 4. Встреча с Богом

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. Почему это имеет значение
Глава 5. Чем мы рискуем
Глава 6. Человеческое достоинство
Глава 7. Политика свободы
Глава 8. Мораль
Глава 9. Взаимоотношения
Глава 10. Осмысленная жизнь

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. Вера и ее проблемы
Глава 11. Дарвин
Глава 12. Проблема зла
Глава 13. Когда религия сбивается с пути
Глава 14. Почему Бог?

Эпилог: Письмо к научному атеисту

Введение

От переводчика

В 2011 профессор философии, рабби Джонатан Сакс (Jonathan Sacks) опубликовал книгу The Great Partnership. God, Science and the Search for Meaning («Великое содружество. Бог, наука и поиск смысла». – Второе издание было озаглавлено The Great Partnership. Religion, Science and the Search for Meaning). Ее перевод на иврит был опубликован в Израиле в 2013 году. Ей были посвящены дискуссии в прессе, университетах, синагогах, на телевидении. Среди них: дискуссия с редактором журнала «Новая Республика» Леоном Уисельтиром (Leon Wieseltier) в Вашингтонской Sixth and I Historic Sinagogue  и дискуссия на Би-би-си с известным биологом и «апостолом» атеизма Ричардом Докинзом (Richard Dawkins).

«Сакс не интересуются доказательством существования Бога. Он вовлечен в «серьезный обмен аргументами во имя Бога», и демонстрирует, что вполне возможно для рационального человека придерживаться религиозных убеждений. Сакс надеется содействовать взаимопониманию и корректности в дискуссии о науке и религии. Реальный и опасный конфликт, полагает он, существует не между различными видами веры и неверия, но между воинственными догмами и их чемпионами всех видов… Сакс видит во взглядах, например, Сэма Харриса, для которого «сама идея религиозной терпимости является одной из основных сил, ведущих нас к пропасти», реальную угрозу цивилизации и гражданским добродетелям».

Я не знаю о каком-либо плане перевести «Великое содружество» на русский язык, и, полагая, что книга будет ценным вкладом в дискуссию о науке и религии среди российских интеллектуалов, я решил перевести ее. Прежде всего, я предлагаю читателю перевод «Введения» и первой главы: «Животное ищущее смысл». Следующие главы будут появляться постепенно, надеюсь без длительных перерывов.

Интересного чтения!

Борис Дынин

Благодарности

Я думал об этой книге на протяжении более сорока лет. Невозможно поблагодарить всех, кто помог мне на моем пути. Но, как будет ясно из самой книги, я в большом долгу перед моими учителями философии в Кембридже и Оксфорде, особенно James Altham, Roger Scruton, Jonathan Glover, the late Sir Bernard Williams and Philippa Foot, и перед теми, кто вдохновил меня стать раввином: Любавичским Ребе Менахем-Мендл Шнеерсоном, и раввином Иосифом Дов Соловейчиком, но, прежде всего, перед моим учителем и наставником в течение двенадцати лет раввином Nachum Rabinovitch, которому я обязан больше, чем могу сказать, не только за его требовательность быть тщательным в моих занятиях, но и за его интеллектуальную ясность и нравственное мужество. Иметь его своим учителем было благословением для меня.

Я обсуждал центральный тезис книги несколько лет назад в колонке Credo в The Times. Тогдашний Bishop of Durham Tom Wright, сам выдающийся автор, выразил интерес к моим заметкам и поощрил меня развить их. Когда в 2009 году Iain McGilchrist опубликовал свой фундаментальный труд The Master and His Emissary: The Divided Brain and the Making of the Western World, я убедился, что был на правильном пути. Беседы с ним были чрезвычайно полезны для меня.

Stuart Roden убедил меня, что пришло время написать эту книгу. Как всегда я был воодушевлен поддержкой лидеров моей общины, с которыми имел честь работать, особенно Dr Simon Hochhauser, Peter Sheldon, Professor Leslie Wagner and Sir Ian Gainsford. Я не могу представить себе лучших друзей, чем они. Я благодарю сотрудников моего кабинета, особенно Joanna Benarroch.

Два печальных события произошли во время работы над книгой. Умерли моя мать и Marc Weinberg, сын бывшей директрисы моего кабинета Syma Weinberg. Эта книга в некотором роде является данью их памяти.

Я благодарю моего литературного агента Louise Greenberg за ее бесконечное терпение и неустанные усилия, моего редактора Altie Karper и ее замечательных сотрудников в издательстве Schocken, моего издателя Ian Metcalfe и его сотрудников в Hodder, проявивших веру в автора, граничащую с чудом, а также Dayan Ivan Binstock и David Frei из лондонского Раввинского Суда, кто прочитали рукопись и сделали много важных замечаний. Ошибки, конечно, остаются моими собственными: «Кто усмотрит погрешности свои? От тайных [моих] очисти меня» (Пс. 19:12). И, наконец, как всегда, я хочу выразить величайшую благодарность моей жене Элейн, чья доброта придает нежность жизни в этом мире и чья вера в людей была моим вдохновением.

Джонатан Сакс
Февраль 2011 / Адар Ришон 5771

Введение

Если новые атеисты правы, вы должны быть подавлены, несчастны, потерять рассудок, чтобы верить в Бога и следовать предписаниям религии. Но мы знаем, это не так. Религия вдохновляла людей на моральное величие, освящала их любовь и помогала создавать сообщества, признававшие ценность человека и дававшие замечательные проявления сердечной доброты. Библия, прежде всего, учила о неприкосновенности жизни, о достоинстве человека, об императиве мира и о моральных обязанностях власти.

Вера в Бога и важность религиозных обрядов не означают отказ от интеллекта, подавление критического мышления или веру в шесть невозможных вещей перед завтраком. Вера не требует буквального прочтения первой главы книги Бытия. Она не требует отрицания результатов науки. Я принадлежу к религиозной традиции, в которой мы произносим благословение при встрече с великим ученым независимо от его взглядов на религию

Так что же происходит?

Дебаты о религии и науке разгорались периодически, начиная с семнадцатого столетия. Они обычно свидетельствуют о возникновении серьезного кризиса в обществе. В семнадцатом столетии он проявился в религиозных войнах, опустошивших Европу. В девятнадцатом столетии — в промышленной революции, урбанизации и влиянии новой науки, особенно Дарвина. В 1960-ых — в дебатах о «смерти Бога», в которых прозвучало эхо двух мировых войн и движения к либерализации морали.

Мы подошли к новому большому перекрестку в истории, и естественно спросить, кто должен указать нам, какую дорогу выбрать. Наука говорит как эксперт о будущем, религия как авторитет прошлого. Наука апеллирует к силе разума, религия – к высшей силе Откровения. Дебаты обычно остаются безрезультатными, и обе стороны готовятся к новым битвам.

Сегодняшние дебаты, однако, ведутся с невиданными раньше гневом и бранью. Изменилось и направление конфликта. В прошлом опасностью – и это была реальная опасность – было безбожное общество. Оно реализовалось в четырех ужасающих экспериментах в истории: во французской революции, нацистской Германии, Советском Союзе и коммунистическом Китае. Сегодня опасность исходит из союза радикальной религиозности с апокалипсической политикой, способной через террор и дезинформацию дестабилизировать целые нации и регионы. Я боюсь этого так же сильно, как боюсь безбожного тоталитаризма. Все сдержанные верующие во всех религиях согласятся со мной: сражение с радикализмом верующие и атеисты должны вести вместе.

Вместо этого новый атеизм начал необычно агрессивное нападение на религию, что угрожает религии, науке, интеллектуальной честности и вообще будущему Запада. Когда общество теряет религию, в нем возникает тенденция к саморазрушению. Оно обнаруживает, что после разрыва нитей, которые связывали его мораль с чем-то трансцендентным, в нем расцветает релятивизм, но релятивизм неспособен к защите чего-нибудь, включая самого себя. Когда общество теряет свою душу, оно стоит на пороге потери своего будущего.

Но продолжим.

В этой книге я пытаюсь показать, что мы нуждаемся и в религии и в науке; что они совместимы. Более чем совместимы! Они представляют две фундаментально важные перспективы, которые позволяют нам видеть мир в его трехмерной глубине. Творческая напряженность между религией и наукой сохраняет наш реализм, укорененный в физической действительности, но без потери нашей духовной чувствительности. Так мы остаемся людьми и храним нашу человечность.

Я собираюсь говорить о человеческом разуме и его способности совершать два совершенно разных действия. Одно разделяет вещи на их составные части и смотрит, как они образуют систему в своем взаимодействии. Другое соединяет вещи так, что они раскрываются как история, и позволяет людям объединяться, формировать отношения. Лучший пример первого — наука, второго — религия.

Наука демонтирует вещи, чтобы узнать, как они работают. Религия соединяет вещи, чтобы раскрыть их смысл. Не входя в детали неврологии, можно сказать: наука есть главным образом лево-мозговая деятельность, религия же связана с правым полушарием мозга.

Обе функции необходимы, но они резко отличны. Левый мозг хорош для сортировки и анализа вещей. Правый хорош для формирования взаимоотношений между людьми. Целые цивилизации совершали ошибки, когда не различали эти функции и применяли логику одной к другой.

Когда вы воспринимаете вещи как людей, возникает миф: свет — от бога-солнца, дождь от бога-неба, стихийные бедствия от столкновения божеств и так далее. Наука родилась, когда люди прекратили рассказывать истории о природе и вместо этого стали наблюдать ее — когда, короче говоря, они перестали мифологизировать природу.

Когда вы обращаетесь с людьми как с вещами, результатом оказывается дегуманизация: люди разделяются по цвету, классу или вере, и в результате отношение к ним определяется этими ярлыками. Религия Авраама возникла, когда люди перестали видеть в людях вещи и увидели в каждом человеке уникальное, святое подобие Бога.

Одна из самых трудных задач любой цивилизации, а также любой индивидуальной жизни состоит в том, чтобы не смешивать эти два отношения к человеку, но интегрировать их в равновесии. Достичь баланса здесь труднее, чем может показаться. Были времена – шестнадцатое и семнадцатое столетия, прежде всего, – когда религия пыталась доминировать над наукой. Суд над Галилео самый знаменитый случай, но были и другие. И были времена, когда наука пыталась доминировать над религией, как сегодня. Новые атеисты представляют собой самый яркий пример этого, но есть много и других людей, кто полагает, что мы можем изучить все, что нам необходимо знать о смысле жизни и о наших взаимоотношениях посредством сканирования головы, биохимии, неврологии и эволюционной психологии, потому что наука – это все, что мы знаем или должны знать.

Обе позиции одинаково неверны. Вещи – это вещи, и люди – это люди. Понимание разницы здесь дается труднее, чем нам иногда кажется.

В первой части книги я даю анализ, которого я не нашел у других авторов, причин расхожего мнения о несовместимости религии и науке. Я утверждаю, что такое представление о них связано с любопытным историческим феноменом, а именно: с тем, что Запад воспринял христианство по апостолу Павлу. Оно оказалось гибридом или синтезом двух радикально различных культур: древней Греции и древнего Израиля.

Любопытным фактом является то, что все основополагающие христианские тексты были написаны на греческом языке, тогда как религия христианства пришла из древнего Израиля, чьи ключевые понятия не могли быть переведены на греческий язык. В результате – отсутствие четкого понимания различий между Богом Аристотеля и Богом Авраама, существующее и по сей день. В третьей главе я объясняю значение этого момента, давшего начало бесконечному спору в вопросе о том, чем в действительности является религия и вера. В четвертой главе я рассказываю историю моего собственного опыта веры.

Во второй части книги я объясняю, почему религия имеет значение и что мы можем потерять, если потеряем ее. Я останавливаюсь на этом вопросе, потому что, как мне видится, люди не столько потеряли веру в Бога, сколько просто перестали понимать, почему это важно. Какое значение имеет вера сегодня? Мой аргумент заключается в том, что она имеет огромное значение, хотя и не в очевидном на первый взгляд плане. Цивилизация Запада основана на очень определенном религиозном фундаменте, и если мы потеряем его, мы потеряем многое из того, что делает жизнь доброй, свободной и гуманной.

Мы, я уверен, не сможем сохранить понятие человеческого достоинства. Мы потеряем определенный вид политики — политику общественной пользы. Мы увидим себя неспособными придерживаться общей морали, – но мораль должна быть общей, чтобы продолжать делать то, что всегда делала, а именно: связывать нас в сообщества с общими принципами и ценностями. Секуляризованный брак разрушится, и дети будут страдать. Мы перестанем видеть смысл в существовании человечества вообще. Лучшее, на что мы будем способны, это ценить свою жизнь как личный проект, как частный оазис в пустыне бессмысленности.

В мире, в котором сохраняется вера в Бога, первичным фактом является отношение. Есть Бог, есть я и есть взаимоотношение между нами, поскольку Бог более близок ко мне, чем я сам к себе. В мире без Бога первичной реальностью становится «я», атомарная «самость». Есть другие люди, но они не столь реальны для меня, как я сам для себя. Отсюда и возникают все неразрешимые вопросы, над которыми философы безуспешно бьются в течение двух с половиной тысяч лет. Как я знаю, что другие умы существуют? Почему я должен быть моральным существом? Почему я должен заботиться о благосостоянии тех, с кем я непосредственно не связан? Почему я должен ограничить свою свободу ради того, чтобы другие могли наслаждаться их свободой? Без Бога возникает опасность оставаться заключенными в тюрьме «самости».

В результате неодарвинисты и эволюционные психологи сосредоточились сегодня на «особи», на «я». «Я» — это то, что передает мои гены следующим поколениям. «Я» — это то, что вовлекается во взаимный альтруизм, кажущийся самоотверженным поведением, но фактически обслуживающий эгоистические цели. Рынок – это о торгующем «я». Либеральное демократическое государство – это о голосующем «я». Экономика – это о потребляющем «я». Но «я», как Адам в начале времен, одиноко. «Я» не стойко во взаимоотношениях. В мире, сведенном к «я», семьи разрушаются, общины разлагаются, лояльность не ценится, доверие исчезает, Бог полностью выведен за скобки. В мире озабоченных собою «я» нет места Богу.

Так присутствие или отсутствие Бога означает радикальную разницу в наших жизнях. Мы не можем потерять веру, не теряя еще очень многого. Это происходит медленно, но тогда, когда цена потери становится очевидной, уже слишком поздно восстановить потерянное.

В третьей части книги я рассматриваю главные проблемы веры. Одна из них возникла при распространении дарвинизма и неодарвинизма, доказывающих, что жизнь возникла вслепую, без какого-либо дизайна. Я утверждаю, что это действительно так, но только если мы используем излишне упрощенную концепцию сотворения мира по божественному плану.

Вторая проблема веры остается старейшей и самой трудной из всех — проблема несправедливого страдания: когда плохие вещи случаются с хорошими людьми. Я утверждаю, что только религия протеста – «священного ропота» – является адекватным ответом этому вызову. Атеизм не дает нам основания думать, что мир может быть устроен иначе. Вера дает такую нам возможность и этим вызывает желание и мужество преобразовать мир. 

Третий вызов религии со стороны новых атеистов является одновременно основательным и очень серьезным. Наряду с добром религия причинила людям много вреда. В различные моменты истории верующие ненавидели от имени Бога любви, совершали насилие от имени Бога сострадания, вели войну от имени Бога мира и убивали от имени Бога жизни. Это – ужасный факт, и на него надо отвечать с абсолютной честностью.

Мы должны понять, почему религия отклоняется от своего пути. Я рассматриваю этот вопрос в тринадцатой главе. Иногда так происходит потому, что единобожие склоняется к дуализму. Иногда потому, что верующие пытаются вызвать конец времен в середине времен. Они начинают проводить политику апокалипсиса, всегда оканчивающуюся трагедией как для себя, так и для братьев по вере. Но чаще всего это случается, когда религия становится волей к власти, чем никогда не должна быть. Религия Авраама, о которой я буду говорить в этой книге, есть протест против воли к власти.

Мы нуждаемся и в религии, и в науке. Альберт Эйнштейн сказал об этом лучше всего: «Наука без религии хрома, религия без науки слепа» [1]. Я утверждаю, что религия и наука действуют в человеческой жизни подобно правому и левому полушариям в мозгу. Они выполняют различные функции, и если одна из них повреждена или связи между ними нарушены, результатом оказывается дисфункция. Мозг чрезвычайно пластичен, и в некоторых случаях удивительно восстанавливается после увечья [2]. Но кто пожелает столкнуться с необходимостью такого восстановления?

Наука объясняет. Религия осмысливает. Наука анализирует, религия интегрирует. Наука расчленяет вещи на их составляющие части. Религия связывает людей отношениями доверия. Наука говорит нам «что есть». Религия говорит нам, что «должно быть». Наука описывает. Религии влечет, требует, зовет. Наука видит объекты. Религия обращается к нам как к субъектам. Наука стремится к беспристрастности. Религия – это искусство преданности одного «я» другому, одной души другой. Наука открывает порядок, лежащий в основе физического мира. Религия слышит музыку под шумом человеческого мира. Наука есть победа над невежеством. Религия есть освобождение от одиночества.

Мы нуждаемся в научном объяснении, чтобы понять природу. Мы нуждаемся увидеть смыслы в человеческом поведении и культуре, чтобы их понять. Люди ищут смысл, потому что они не только часть природы. У нас есть самосознание. У нас есть воображение, позволяющее нам представить себе миры, которых никогда не было, и начать творить их. Как у любой формы жизни, у нас есть желания. Но в отличие от всех иных форм жизни мы можем оценить свои желания и решить не исполнять их. Мы свободны.

Наука затрудняется объяснить эти факты. Она может проследить умственную деятельность по ее внешним проявлениям, может сказать нам, какие клетки мозга приведены в движение, когда мы совершаем то или иное действие. Что она не может сделать, это проследить умственную деятельность изнутри ее. Этому служит сочувствие, сопереживание. Иногда мы используем поэзию, ритуалы, которые связывают нас; иногда истории, которые объединяют нас, открывая смыслы, общие для нас. Все это — часть религии, сфера, где одно «я» встречается с другим, и мы относимся друг к другу как личности в мире личностей, как свободные существа в мире свободы. Именно здесь мы встречаем Бога, Личность, объединяющую личности, кто стоит в отношении к природному миру в том же отношении, в котором мы стоим по отношению к нашему телу. Бог есть душа бытия, в чьей свободе мы открываем свободу, в чьей любви мы открываем любовь и в чьем прощении мы учимся прощать.

Я — еврей, но эта книга не об иудаизме. Она о единобожии, что лежит в основе всех трех авраамических религий: иудаизма, христианства и ислама. Монотеизм обычно открывается в одежде одной из этих вер. Но я попробовал представить его, как он есть в его основаниях ради того, чтобы из нашего внимания не исчез его принцип в деталях той или иной веры. Евреи, христиане и мусульмане — все верят в нечто большее, чем то, что я рассмотрю здесь, но все три религии опираются на один фундамент – на веру в личного Бога, кто сотворил мир в любви и кто одарил каждого из нас независимо от класса, цвета, культуры или веры светом и достоинством своего образа.

Судьба монотеизма была по любым стандартам замечательной. Авраам не совершил никаких чудес, не командовал никакими армиями, не управлял никаким королевством, не собрал никакой массы учеников и не произнес никаких захватывающих пророчеств. И все же не может быть сомнения в том, что он является самым влиятельным человеком, который когда-либо жил, остающийся и по сей день духовным патриархом больше половины населения планеты.

Его непосредственные потомки, дети Израиля, известные сегодня как евреи являются крошечными народом, составляют меньше одной пятой процента населения мира. И все же они пережили древних египтян, ассирийцев, вавилонян, персов, греков, римлян, средневековые империи христианства и ислама, режимы нацистской Германии и Советского Союза, всех тех, кто отвергал иудаизм и евреев порознь или вместе, всех тех, кто казался неуязвимым в своё время. Они исчезли. Еврейский народ живет. 

Столь же замечательной была судьба маленькой, преследуемой секты, ставшей известной как христиане и также видевшей себя детьми Авраама. Кто мог предсказать, что однажды она станет крупнейшим движением истории, все еще растущим спустя два столетия после того, как почти каждый уважающий себя европейский интеллектуал предсказывал неизбежный упадок религии.

Что касается Ислама, то он распространился быстрее и шире любого другого религиозного движения еще при жизни его основателя и подарил миру неувядающие шедевры философии и поэзии, архитектуры и искусства, а также веру, как кажется, защищенную от секуляризации и распада.

Все другие цивилизации возвышались и падали. Вера Авраама живет.

Если неодарвинизм прав и репродуктивный успех есть мера совокупной приспособленности, то каждый неодарвинист должен немедленно оставить атеизм и стать религиозным человеком, потому что никакие гены не распространились так широко, как гены Авраама, и никакие мемы(единицы культурной информации) не распространились шире, чем единобожие. Но, как сказал Ральф Эмерсон: «Стремление к последовательности есть пугало незрелых умов».

Уникальность авраамического монотеизма состоит в том, что он наполнил жизнь смыслом. Этот момент редко и плохо понимается, но в нем заключается самый важный аргумент этой книги. Мы совершаем большую ошибку, когда видим в единобожии результат какого-то линейного развития от многобожия, как будто люди сначала поклонялись многим богам, затем уменьшали их число до одного. Монотеизм есть нечто совершено иное. 

Смысл системы находится вне системы. Поэтому смысл вселенной находится вне вселенной.

Открытие единого трансцендентного Бога, существующего вне вселенной и сотворившего ее, позволило впервые признать, что жизнь имеет смысл, а не только мифическое или научное объяснение. Монотеизм, придав жизни смысл, поднял ее выше трагедии. Греки выразили трагическое лучше, чем какая-любая другая цивилизация со времен античности. Древний Израиль, хотя и пережил много страданий, не знал понятия «трагедия». Он даже не имел слова для нее. Монотеизм есть радикальное поражение трагедии от имени надежды. Мир без религиозной веры есть мир без неугасимого основания для надежды. В нем возможен оптимизм, но это нечто иное, существенно более эфемерное[3].

Несколько слов о теологических предпосылках этой книги. Иудаизм есть беседа по сценарию для многих голосов. Фактически это никогда не кончающийся обмен «аргументов во имя Небес». Среди евреев нет единодушия по вопросам, которые я обсуждаю здесь. Мои собственные взгляды сложились под влиянием еврейской философской традиции средневековья: Саадии Гаона,Иехуды Галеви и Моисея Маймонида, а также под влиянием их современных преемников: раввинов Шимшона Гирша, Авраама Кука и Иосефа Соловейчика. Мои учителя: раввин Нахум Рабинович и до него Главный Раввин Дж. Г. Герц оказали на меня решающее влияние. Общим для всех них была открытость к науке, вовлеченность в культуру своего времени и уверенность в том, что вера углубляется, а не оказывается под угрозой от стремления честно ответить на интеллектуальные вызовы века. Для тех, кто заинтересуется взглядами еврейских учителей на некоторые из затронутых в книге вопросов, я добавил коллекцию текстов, освещающих отношение иудаизма к науке, творению, эволюции и возрасту вселенной.

Несколько слов о стиле этой книге. Я буду указывать на резкие противоречия между наукой и религией, между функциями левого и правого полушарий мозга, между древней Грецией и древним Израилем, между культурой надежды и культурой трагедии и так далее. Все это – инвентарь философии, средства для разъяснения альтернатив через противопоставление крайних противоположностей, «идеальных типов». Все мы знаем, что действительность не так проста. Хорошей демонстраций этого является различие, проводимое антропологами между культурой вины и культурой стыда. Несомненно, мы иногда чувствуем вину и также иногда чувствуем стыд. Эти чувства различны, но нет никакой причины, почему они не могут сосуществовать. Однако различие остается полезным. Действительно, есть разница между двумя типами общества и в их отношении к неправомерному поведению. Я не буду останавливаться на различии культур в таком плане, но пример из антропологии показателен.

Также обстоит дело, например, с «трагедией» и «надеждой». Большинство из нас знают трагедии и большинство из нас испытали надежду. Но культура, которая видит вселенную как нечто слепое и безразличное к человечеству, создает литературу трагедии, а культура, которая верит в Бога любви, прощения и искупления, создает литературу надежды. В древнем Израиле не было Софокла. В древней Греции не было Исайи.

Через всю книгу идет мотив, который может звучать как мое намерение утверждать «или/или» контрасты. В действительности же я охватываю обе стороны рассматриваемых дихотомий: наука и религия, философия и пророчество, Афины и Иерусалим, левое и правое полушария мозга. В этом проявляется одна из сторон авраамической духовности. В Библии есть один примечательный факт, который часто отмечается, но остается удивительным. В начале книги Бытия мы находим не одну, но две картины творения мира рядом друг с другом: одну в космической перспективе, другую – в человеческой. Литературные критики, глухие к музыке Библии, объясняют это как соединение двух отдельных документов. Они упускают из виду, что Библия не работает на принципах аристотелевской логики с ее «или/или», «истина/ложь» дихотомиями. Библия демонстрирует, что способность совместно увидеть разнообразные перспективы условий человеческого бытия существенна для их понимания. Поэтому, следуя за мной здесь, всегда читайте не «или/или», но «оба/и».

***

Заключительная глава книги излагает мое личное кредо, мой ответ на вопрос: «Почему верить?». Он есть мой ответ на рекламу, оплаченную Британской Гуманистической Ассоциацией и украшавшую лондонские автобусы в течение некоторого времени в 2009 году. Она вещала: «Вероятно, нет никакого Бога. Прекратите беспокоиться и наслаждайтесь своей жизнью». Я надеюсь, английские гуманисты не поймут меня превратно, если я признаю их изречение не самым глубоким продуктом человеческого остроумия. Оно напомнило мне слова одного из оксфордских профессоров, сказанных об одном из его коллег: «На поверхности он глубок, но глубоко внизу он поверхностен». Конечно, вы не можете доказать существование Бога. Вся эта книга представляет собой попытку показать, что усилия доказать Его существование обречены на неудачу: она была предопределена особыми обстоятельствами в начале культурной истории Запада. Уповать на вероятность как путеводитель к истине, перестать беспокоиться как путь к счастью – и то, и другое есть глупость за пределами осмысленной постановки двух из самых серьезных вопросов, когда-либо обсуждавшийся думающими людьми. Так что, если вам интересно знать, почему имеет смысл верить в Бога, прочитайте четырнадцатую главу.

Атеизм заслуживает лучшего, чем новые атеисты, метод которых состоит в критике религии без понимания; в цитировании текстов, выхваченных из контекстов; в представлении исключений как правил. Их метод — смешение народной веры с рефлексивным богословием; искажения, насмешки, издевательства; изображения в карикатурном виде и демонизация религии с приписыванием ей самых ужасных преступлений против человечества. Религия причиняла вред обществу; я говорю об этом ясно в тринадцатой главе. Но лечение от плохой религии — хорошая религия, а не отказ от религии, так же, как лечение от плохой науки — хорошая наука, а не отказ от науки.

Новые атеисты никому не делают услугу в своей интеллектуальной ограниченности. Они не могут понять ценность того, что некоторые люди поднимают свои глаза выше видимого горизонта или стремятся выразить неизъяснимое чувство удивления. Они не могут понять, почему люди не прекращают поиск смысла в своей жизни, несмотря на вечное молчание бесконечного пространства и очевидную случайность зла в истории. И они не могут понять, почему некоторые из людей готовы пожертвовать жизнью во имя своей веры в то, что последняя реальность в сердце мира не слепа к нашему существованию, не глуха к нашим молитвам и не безразлична к нашей судьбе; почему некоторые люди находят доверие, безопасность и силу в ощущаемом ими, хотя и невидимом присутствии в мире громадной, не поддающейся определению любви. Великий еврейский мистик Бааль Шем Тов сравнил таких атеистов с глухим человеком, который впервые увидел скрипача в городском квартете. Горожане, воодушевленные переливами и ритмами его игры, танцуют в радости, а он, неспособный воспринять музыку, заключает, что все они безумны.

Возможно, я столь критически отношусь к новым атеистам, потому что мне довелось знать более глубокие умы и учиться у них. Я закончу это введение двумя историями из личной жизни. Они показывают, что может быть иначе.

У меня не было никакого начального намерения стать раввином, более того, углубляться в изучение религий вообще (я объясняю, что изменило мои намерения в четвертой главе). Я изучал в университете философию. Руководителем моей докторской диссертации был покойный сэр Бернард Уильямс, названный журналом «Таймс» «самым блестящим и самым важным представителем моральной философии в Англии его времени». Он был убежденным атеистом, но никогда не высмеивал мою веру, проявляя всегда доброжелательность. Он только требовал быть последовательным и ясным.

Сэр Бернард выразил свое собственное кредо в конце одной из его лучших работ «Стыд и необходимость» (Shame and Necessity):« Мы знаем, что мир не был сотворен для нас, и мы не сотворены для мира; что наша история не открывает нам никакой цели; и что нет никакого наблюдательного пункта вне мира и вне истории, откуда мы могли бы надеяться установить подлинность наших действий»[4].

Уильямс был последователем Ницше, полагавшего, что не только нет религиозной истины, но нет и метафизической истины вообще. Я разделял его восхищение Ницше, хотя и делал противоположный вывод. Ницше был неправ, но он более глубоко, чем кто-либо еще, осознал альтернативу: или вера или воля к власти, что, в конечном счете, ведет к нигилизму. У Уильямса был мрачный взгляд на условия человеческого существования, очень последовательный. Его собственное представление о смысле жизни он выразил в конце упомянутой работы цитатой из Четвертой пифийской оды Пиндара:

Познай же Эдипову мудрость.
Если мощному дубу
Все ветви снесет секущий топор,
Опозорив дивный его облик,—
То и бесплодный он постоит за себя въяве,
Если грозовой огонь роком низринется на него
Или если встанет он державными колоннами
И примет, прям,
Нелегкое бремя в чужих стенах,
Вдали от родного леса[5].

Я понимал его позицию, но не разделил его веру в то, что более честно отчаиваться, чем надеяться; более честно видеть существование как несчастный случай, а не как жизнь, наделенную смыслом, который мы стремимся обнаружить. Сэр Бернард любил древнюю Грецию; я любил библейский Израиль. Греция открыла миру трагедию; Израиль учил надежде. Народ или человек, кто имеет веру, никогда не потеряет окончательно надежду, даже в момент самой тяжелой трагедии.

Только один раз сэр Бернард бросил вызов моей вере, спросив: «Не полагаете ли Вы, что у нас есть обязанность жить в своем времени?». Замечательный вопрос, типичный в своей глубине для него. Я ответил честно: «Нет!». Я согласен с T.С. Элиотом, что жить только внутри своего времени есть своего рода провинциализм[6]. Мы должны жить не в прошлом, но с ним и с его мудростью. Я думаю, что к концу жизни сэр Бернард пришел к тому же заключению, потому что в книге «Стыд и необходимость» он написал: «В важных аспектах нашей современной этической ситуации мы ближе к людям античности, чем любой западный народ был в промежутке истории»[7]. В конечном счете, он тоже обратился к прошлому за советом.

Несмотря на различия в наших позициях, я узнал очень много от него, включая смысл самой веры. Я объясняю это в четвертой главе.

Другим большим скептиком, с которым я сблизился к концу его жизни, был сэр Исайя Берлин. Я рассказывал эту историю прежде, но ее стоит повторить. Когда мы встретились в первый раз, он сказал: «Главный Раввин, независимо от того, что Вы делаете, не говорит со мной о религии. Когда речь идет о Боге, я – глухой», и добавил: «Что меня удивляет в Вас, так это: как после изучения философии в Кембридже и Оксфорде Вы все еще можете верить!» – «Если это поможет, — ответил я, — думайте обо мне как об уклонившемся еретике (lapsed heretic) – «Вполне понимаю, дорогой мой, весьма вполне!».

В ноябре 1997 года я позвонил ему. Незадолго до этого я издал книгу по политической философии, которая освещала природу свободного общества несколько иначе, чем сэр Исайя в его произведениях. Я хотел узнать его мнение. Он попросил прислать книгу, что я и сделал, но он не откликнулся. Я позвонил ему опять. Его жена, леди Алин, подошла к телефону, и я с удивлением услышал: «Главный Раввин! Исайя только что говорил о Вас». – «В каком контексте?» – «Он просит Вас совершить богослужение на его похоронах». Я убеждал ее не позволять ему думать об этом, но ясно, он знал. Несколько дней спустя он умер, и я исполнил просьбу.

Его биограф Майкл Игнатьев однажды спросил меня, почему Исайя захотел быть похоронен по религиозному обряду в то время как был секулярным евреем. Я ответил, что он, возможно, и не был верующим евреем, но он был лояльным евреем. Фактически, я употребил слово на иврите эмуна, обычно переводимое как «вера», но, вероятно, означающее «лояльность». Позже я натолкнулся на очень существенное замечание сэра Исайи, над которым полезно задуматься современным атеистам:« Я не верующий, но я признаю высокую ценность религиозного опыта верующих… Я думаю, что те, кто не понимает, что значит быть религиозным, не понимают, чем живет человек. Воинствующие атеисты кажутся мне слепыми и глухими к некоторым фундаментальным формам человеческого опыта, возможно, к внутренней жизни человека. Это подобно эстетической слепоте»[8].

С тех пор я ценю дружбу и открытые дискуссии с известными скептиками. Среди них были писатели Амос Оз и Говард Джейкобсон, философ Ален де Боттон, эволюционный психолог Стивен Пинкер (моя беседа с ним отражена в недавно опубликованной книги его жены Ребекки Голдстейн под названием «36 аргументов за существование Бога. Продукт воображения» (Rebecca Goldstein, 36 Arguments for the Existence of God. A Work of Fiction).

Возможность искреннего диалога между сторонниками и скептиками демонстрирует, что гнев и брань новых атеистов, в действительности, никому не помогают. Они не помогают даже атеизму. Люди, уверенные в своих убеждениях, не чувствуют потребности пригвоздить к позорному столбу или изобразить в карикатурном виде своих оппонентов. Мы нуждаемся в искренней, открытой, серьезной и уважительной беседе между представителями науки и религии ради интеграции двух различных, но совместно необходимых перспектив. Мы нуждаемся в этом наподобие работы двух полушарий человеческого мозга. Такова главная тема моей книги.

Во время нашей последней встречи я спросил Стивена Пинкера, может ли атеист обратиться к молитвеннику. «Конечно», — ответил он, и я подарил ему сборник еврейских молитв Сидур, недавно изданный мною. Я не стал далее обсуждать этот вопрос, но предполагаю, если бы продолжил, он мог бы ответить мне рассказом о физике Нильсе Боре, нобелевском лауреате, сформулировавшем принцип дополнительности.

Коллега ученый пришел в гости к Бору и увидел к своему изумлению подкову над дверьми. «Но, Нильс, Вы же, несомненно, не верите в это!» — «Конечно, нет, — ответил Бор, — Но, видите ли, дело в том, что это работает, верите ли Вы или нет». Религия не подкова, и она не об удаче, но евреи знают одну вещь, — и я думаю, Исайя Берлин знал ее: «Это работает, верите ли вы или нет». Любовь, доверие, семья, сообщество, щедрость как необходимые моменты жизни; учение как священная задача; диалог как священная обязанность; прощение, примирение, благодарность, молитва – все это работает, верите ли вы в них или нет. Еврейский путь: сначала впусти в свою жизнь Бога, затем задавай вопросы о Нем.

Вера начинается с поиска смысла. Она есть открытие смысла, дающего человеку свободу и придающего ему достоинство. Познав свободу Бога, мы обретаем свою свободу.

Примечания

---

[1] Albert Einstein, ‘Science, philosophy and religion’ (1940), in Albert Einstein and Alice Calaprice, The Quotable Einstein, Princeton, Princeton University Press, 1996 (см  также http://scepsis.net/library/id_147.html).

[2] See Jill Bolte Taylor, My Stroke of Insight: A Brain Scientist’s Personal Journey, New York, Viking, 2008.

[3] See, for example, Matt Ridley, The Rational Optimist: How Prosperity Evolves, New York, HarperCollins, 2010. On the difference, see Jonathan Sacks, From Optimism to Hope: Thoughts for the Day, London, Continuum, 2004.

[4] Bernard Williams, Shame and Necessity, Berkeley, University of California, 1993, p. 166.

[5] Ibid., p. 167. Pindar, Pythian Odes, IV: 263–9. (см.  также http://ancientrome.ru/antlitr/pindar/pindar04.htm#069 ).

[6] T. S. Eliot, ‘What is a classic?’ in Frank Kermode (ed.), Selected Prose of T. S. Eliot, New York, Harcourt Brace Jovanovich, 1975, p. 130.

[7] Williams, Shame and Necessity, p. 167.

[8] Ramin Jahanbegloo, Conversations with Isaiah Berlin, London, Halban Publishers, 2007, p. 110.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. Бог и поиск Смысла

Глава 1. Животное, ищущее смысл

В чём заключается смысл человеческой жизни… Знать ответ на этот вопрос означает быть религиозным. 
Альберт Эйнштейн[1]

Идея смысла жизни возникает вместе с религиозными системами и рушится вместе с ними.
Зигмунд Фрейд[2]

Верить в Бога значит понимать вопрос о смысле жизни. Верить в Бога значит видеть, что факты этого мира еще не конец всех вещей. Верить в Бога значит видеть, что жизнь имеет смысл.
Людвиг Витгенштейн[3]

Когда будут раскрыты все тайны и утрачен последний смысл, мы останемся одни. На /пустынном берегу.
Том Стоппард[4]

Две истории

Первая история:
В начале времен, вероятно, около четырнадцати миллиардов лет назад, произошел невообразимо огромный взрыв энергии, и возникла вселенная без какой либо причины. В течение времени образовались звезды, планеты, и затем четыре с половиной миллиардов лет назад появилась планета способная поддержать жизнь. Спустя семьсот миллионов лет неживая материя стала живой. Клетки начали размножаться. Появились жизненные формы, сначала простые, затем все возрастающей сложности. Некоторые из них выжили, другие исчезли. В конце концов, возникла форма жизни, овладевшая сложными структурами речи, включая будущее время и способность задавать вопросы. Впервые во вселенной возникло нечто, способное осознать существование вселенной и спросить: «Почему она существует? Почему мы здесь?», ибо этого могло бы и не случиться.

Формирование вселенной сопряжено с огромными невероятностями. Случись одной из математических констант, определяющих ее структуру, быть иной, – даже на порядок одной миллионной, – не было бы ни звезд, ни планет, ни жизни. Будь эволюция жизни чуть иной, динозавры могли бы не вымереть, и homo sapiens не появиться. Не было бы ни осознающего себя существа, ни цивилизации. Но все случайно, слепо, просто возникло. Так случилось! Никто не намеривался вызвать к существованию что либо из случившегося, и нет никакого смысла в случившемся. Вселенная возникла. Когда-нибудь исчезнет. На вопрос: «Почему мы здесь?”есть только один ответ: тишина.

Мы, представители вида homo sapiens ошибаемся, когда думаем, что наши вопросы и ответы, надежды и мечты имеют какое-либо значение. Все это фикции одетые под факты. У нас нет души. Даже наше «я» является фикцией. У нас есть только ощущения, но и они всего лишь побочные продукты эволюции. Мысль, воображение, философия, искусство: это драмы на сцене театра, каким является наш мозг, отвлекающий нас от истины, которая заключается в чем-то другом. Наши мысли являются не более чем электрическими импульсами в мозгу, а мозг просто сложный кусок мяса, орган. Человеческая личность есть фикция, изобретенная самим человеком. Организм человека представляет собой совокупность клеток, закодированную генами, которые сами не могут мыслить, и чья единственная функция заключается в слепом копировании самих себя во времени.

Люди могут писать романы, сочинять симфонии, помогать нуждающимся и молиться, но все это искусно сотканные гобелены иллюзий. Люди могут представлять себя на сцене под бдительным оком Бесконечного, но в действительности нет никакого режиссера. Нигде нет сознающей себя жизни: ни внутри вселенной, ни вне ее. Нет ничего за пределами чисто случайных событий. Люди не более значимы, чем муравьи и даже менее успешны в своей адаптации к окружающей среде. Они пришли, они исчезнут, и будет, как будто их никогда и не было. Почему мы здесь? Мы просто есть.  

Вторая история:
Вселенная была вызвана к жизни Кем-то Одним, Кто существует вне вселенной, Кто воодушевлен бытием и желанием вызвать вещи к бытию (desire-to-bring-things-into-being), которое мы называем любовью. И Он вызвал к бытию много вселенных. Одни возникли в взрыве и затем распались. Другие продолжали расширяться, но так быстро, что ничего в них не стабилизировалось и не концентрировалось в определенных формах. Но вот возникла вселенная с так тесно скоординированными параметрами, что звезды и планеты оказались устойчивыми образованиями. И этот Один стал ждать, что произойдет дальше. Со временем появилась и стала развиваться жизнь вплоть до появления существ способных к коммуникации.

Он послал весть этим существам. Сначала никто не услышал ее. Тысячи лет прошли, в течение которых они изобретали инструменты, охотились, развивали сельское хозяйство, построили города и создали культуру. Им приходили на ум разные истории, объясняющие их существование. Истории, несомненно, причудливые, но это было детство цивилизации. В конце концов, один человек, Авраам, пастух, живший далеко от городского шума, прислушался к тишине так внимательно, что услышал весть. Так один услышал Одного.

Этого было достаточно для Авраама, чтобы начать свое путешествие. Куда, почему, с какой целью? У него была только тусклая интуиция. Но он чувствовал, что ему открылось нечто огромного значения, и он передал свое ощущение детям с наставлением хранить память о случившемся в поколениях. Со временем его потомки стали народом, правда, немногочисленным и не могущественным, более того, оказавшимся в рабстве. На этот раз другой человек, Моисей, услышал Голос. У Моисея была сложная судьба. Рожденный евреем, он жил среди чужих как египетский принц, а затем, как пастух среди мидианитян. Но Голос изменил его жизнь. Моисей стал вождем народа. Величественная историческая драма освобождения и откровения обратила детей Авраама, к тому времени уже известных как израильтяне, в народ Завета под суверенитетом Бога. Со временем эта драма изменила мир.

Израилю открылось, что каждое человеческое существо несет в себе образ Того, Одного, Кто сотворил вселенную. Подобно Творцу люди могут говорить, думать, общаться. Они могут вообразить мир, не данный им в ощущениях, продумывать различные сценарии будущего и выбирать между ними. Они могут изменить свой мир, потому что могут изменить себя. Они могут показать, что истории не суждено быть бесконечным повторением насилия сильного над слабым. Они могут построить общество, основанное на уважении человеческого достоинства, равенства и свободы. И, хотя израильтяне ошибались снова и снова, пророки, пришедшие после Моисея, никогда не оставляли надежду. Каким-то образом они чувствовали, что нечто очень значительное поставлено на карту.

Путешествие продолжалось, прерываясь, с рецидивами, а иногда и с ужасными трагедиями. Народ, пошедший за Моисеем, знал себя как израильтяне. Для других народов они были иудеи, и для истории евреи. Так или иначе, этот народ никогда не терял веры в завещанное ему видение себя и мира, даже тогда, когда потерял все: свою землю, свое государство и свою свободу.

В ходе времени другие народы услышали призыв Израиля и восприняли его в новых формах. Возникли новые религии. Одна стала известной как христианство, другая – как ислам. Вместе они охватили более половины населения Земли. Человечество не преобразовалось полностью. Мы по-прежнему оступаемся, слишком часто далеки от тех, кем призваны быть. И все-таки те, кто последовал Голосу, услышанному Авраамом, оставили в истории примеры такого благородства, которое подняло наш биологически незначительный вид на удивительную высоту нравственной, интеллектуальной и эстетической красоты.

Так Один стал известен многим, конечно же, в неопределенных видениях и голосах, порывавших границы языка, ибо слова, которыми мы описываем вещи внутри вселенной, являются по определению недостаточными для описания Того, Кто находится вне вселенной. Самое доступное для нас определение Бога, вместе с тем остающееся загадочным и таинственным, прозвучало в его собственных словах Эхье ашер эхье — «Я буду Тем, кем Я буду». (Исх. 3:14) Но в стремлении прислушиваться к голосу того, кто больше чем человек, люди узнавали, что значит быть человеком, ибо при открытии для себя Бога, Одного, и вне сравнения ни с чем и не с кем, они учились уважать достоинство и святость человеческой личности, также особой в свой индивидуальности. Мы можем быть пылью земли, осколками взорвавшихся звезд, цепочками вслепую самовоспроизводящихся генов, но в нас есть дух Божий.

Две несовместимые истории. Каждая логичная и последовательная. Каждая, понятно, упрощенная, но обе вместе они представляют собой выбор между двумя определяющими видениями человеческой ситуации в мире. Одна утверждает, что жизнь не имеет смысла. Другая утверждает, что жизнь имеет смысл. Факты одни и те же в обоих сценариях. Факты объясняет наука. Но мир переживается по-разному теми, кто принимает первый сценарий, и теми, кто принимает второй.

Представим себе их спор. Первый говорит второму: «Что за высокомерие утверждать, что есть некое высшее существо, для которого мы имеем значение?» Второй отвечает: «Что за высокомерие думать, что все, что мы видим и что можем доказать, есть все, что есть?»

Первый говорит: «Что за унижение верить, что есть некто, кто говорит нам, что делать?»

Второй отвечает: «Что за унижение полагать, учитывая трагическую, полную трагедий историю человечества, что мы знаем сами, что лучше для мира?».

Первый говорит: «Вспомни слова Ксенофана: «Мы придумываем, творим богов по нашему образу. Человек лепит своих богов, снабжает их своим телом, голосом и одеждой. Если лошадь могла бы поклоняться, ее бог был бы лошадью, у вола – вол».

«Вы забываете, — отвечает второй, — что Ксенофан использовал этот аргумент, чтобы опровергнуть многобожие и привести довод в пользу монотеизма. Ксенофан не был аистом, он был верующим».

Спор не окончится, и хотя он обычно изображается как спор между религией и наукой, он не об этом. Наука одна для обоих оппонентов. Разница заключается в том, как далеко мы готовы обсуждать вопрос: «Почему?» В первой истории нет этого вопроса, во второй есть. Если вселенная существует, и было время, когда она не существовала, то кто-то или что-то вызвали ее к существованию, чье существование не является частью и не зависит от вселенной.

Если так, то почему? Самая экономичная гипотеза заключается в признании того, что Кто-то сотворил вселенную потому, что захотел этого. Но почему Существо, независимое от вселенной, захотело вызвать ее к существованию? Есть только один убедительный ответ: из бескорыстного желания создать пространство для инаковости (инобытия), что, за неимением лучшего слова, мы называем любовью.

Такое Существо создаст именно нашу вселенную, формирующую звезды и планеты, жизнь в бесконечно воспроизводящемся разнообразии и, в конечном счете, такую форму жизни, которая способна услышать и ответить на зов самого творящего Существа. Существование вселенной с точки зрения Бога, и существование Бога с точки зрения человека, есть освобождение от одиночества. Мы существуем, потому что мы не одиноки. Религия является космической драмой общения.

Вторая история относится к первой как поэзия к прозе, музыка к речи, богослужение и удивление к анализу и эксперименту. Проблема не имеет ничего общего с наукой, наблюдением и объяснением физических явлений, но только с человеческим самосознанием, свободой, воображением, выбором и экзистенциальным одиночеством «я», стремящимся к «ты» в поисках «другого». Речь идет о вопросе, который остается после того, как наука добилась всего, что могла. Когда мы узнаем все, что может быть известно о том, что и как произошло, мы все еще сможем не соглашаться о смысле того, что произошло.

Одни будут говорить, что, помимо фактов и толкования фактов, нет никакого смысла. Другие будут говорить, что смысл существует. Вселенная не приходит со сверкающим смыслом. Чтобы открыть его понадобилось много мудрости, смирения и опыта человечества на протяжении многих веков. Чтобы выразить его, нужны музыка и искусство, ритуал и праздник. Сказать: «Что есть, то есть ни по какой иной причине, что это есть», значит грубо прервать наше стремление спрашивать и не удовлетворяться ответом: «Это существует, и только!».[5] Любопытство ведет к науке, но оно также ведет к вопросам, на которые наука не может ответить.

Поиск Бога является поиском смысла. Открытие Бога является открытием смысла. И это не мелочь, ибо мы животные ищущие смысл.. Это то, что делает нас уникальными. Быть человеком, значит задавать вопрос: «Почему?»

У некоторых, как кажется, возникает извращенное удовольствие от признания, что жизнь человека бессмысленна. Вот, к примеру, Жак Моно: «Человек должен, в конце концов, проснуться от тысячелетнего сна и принять свое тотальное одиночество, свою фундаментальную изоляцию. Он должен понять, подобно цыгану, что он живет на границе чуждого ему мира, глухого к его музыке, безразличного к его надеждам, как и к его страданиям и преступлениям».[6]

И еще более откровенно у Стивена Вайнберга: «Для человеческих существ почти неизбежна вера в то, что мы имеем какое-то особое отношение к Вселенной, и что человеческая жизнь есть не просто более или менее нелепое завершение цепочки случайностей, ведущей начало от первых трех минут, а что наше существование было каким-то образом предопределено с самого начала… Очень трудно осознать, что все это — лишь крошечная часть ошеломляюще враждебной Вселенной. Еще труднее представить, что эта сегодняшняя Вселенная развилась из невыразимо незнакомых начальных условий, и что ей предстоит будущее угасание в бескрайнем холоде или невыносимой жаре. Чем более постижимой представляется Вселенная, тем более она кажется бессмысленной».[7]

Эти настроения не новы. Вы можете найти их в еврейской Библии, прежде всего в книге Екклесиаста: «Суета сует, сказал Екклесиаст, суета сует, – всё суета! – говорит Учитель. –… участь сынов человеческих и участь животных—участь одна: как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества перед скотом, потому что всё—суета!» (Еккл. 1:2; 3:19).

У большинства из нас были моменты, когда мир казался именно таким. Во время кризисов и утрат, смысл жизни исчезает, и мы чувствуем себя чужими в чужом мире. Но настроение не есть истина, и чувство не есть факт. Как общее заключение о состоянии вселенной утверждение Моно или Вайнберга ничем не оправдано. Чтобы понять это прислушайтесь к Бертрану Расселу, выразившему несравненно ярко кредо атеизма: «Что человек есть продукт действия причин, не подозревающих о цели, к которой направлены; что его рождение, рост, его надежды и страхи, его любовь и вера суть лишь результат случайного сцепления атомов; что никакой героизм, никакое воодушевление и напряжение мысли и чувств не могут сохранить человеческой жизни за порогом смерти; что вся многовековая работа, все служение, все вдохновение, весь блеск человеческого гения обречены на то, чтобы исчезнуть вместе с гибелью Солнечной системы; что храм человеческих достижений будет погребен под останками Вселенной – все эти вещи, хотя их и можно обсуждать, столь очевидны, что никакая философия, их отвергающая, невозможна. Только в опоре на эти истины, только на твердом фундаменте полного отчаяния можно теперь строить надежное убежище для души».[8]

C’est Magnifique (Это прекрасно). Трудно воздержаться от восхищения! Но можно повторить почти дословно речь Рассела, но уже во славу веры:« Человек, будучи, как кажется, продуктом слепых причин, не является слепым. Неся в себе образ Бога, он является чем-то большим, чем случайным сцеплением атомов. Будучи свободным, он может подняться выше своих страхов и с помощью Бога создать оазис правосудия и сострадания в бездушном пространстве и времени. Его жизнь коротка, но он может достичь бессмертия благодаря своему вдохновению и героизму, напряжению мысли и чувств. Человечество, хотя и может однажды исчезнуть, способно до наступления ночи осветить мир ярким огнем человеческого духа, веря при этом, что, если никого из нас и не будет тогда, чтобы помнить, ни одно из наших достижений не будет забыто Богом. Все это, пусть и не является несомненным, открывалось человеку снова и снова в истории. Мы были великими благодаря нашей вере, маленькими без нее. Только в свете этих истин, только на твердой почве неумирающей надежды, наша душа может быть спасена».

Я никогда не понимал, как можно видеть больше мужества в отчаянии, чем в надежде. Фрейд сказал, что религиозная вера есть утешительная иллюзия присутствия отца. Но верующий в Бога может сказать, что скорее именно атеизм есть утешительная иллюзия. Нет образа отца, и мы можем позволить себе все, что нам заблагорассудится, не беспокоясь о последствиях. Детская греза! Почему религия должна считаться эскапизмом (бежать; спастись), а атеизм нет? Почему призыв Бога к ответственности должен рассматриваться как легкий выбор? Почему вера, принятая некоторыми на основе научного детерминизма (учение о закономерности и причинной обусловленности всех событий и явлений), в отсутствие свободы воли, а потому также и моральной ответственности, не должна рассматриваться как крайняя форма эскапизма?

В науке нет абсолютно ничего, – ни в космологии, ни в эволюционной биологии или неврологии, – что указывало бы на то, что вселенная не только лишена смысла, но и не могла бы его иметь. Поиск смысла не имеет ничего общего с наукой, но все в нем связано с религией. Теперь постараемся понять, почему это так.

Смысл системы

Людвиг Витгенштейн сказал: «Смысл мира должен лежать вне его. В мире все есть, как оно есть, и все происходит так, как происходит. В нем нет никакой ценности, а если бы она там и была, то она не имела бы никакой ценности. Если есть ценность, имеющая ценность, то она должна лежать вне всего происходящего и вне Такого (So – Sein). Ибо все происходящее и Такое – случайно. То, что делает это не случайным, не может находиться в мире, ибо в противном случае оно снова было бы случайным. Оно должно находиться вне мира».[9]

В пьесе Питера Шеффера «Королевская охота за солнцем» есть замечательная сцена, в которой Писарро, испанский исследователь, передает Атауальпа, богу- царю инков, Библию. Атауальпа осторожно смотрит на нее, нюхает ее, трогает ее, облизывает ее, прикладывает ухо к ней и в конце концов отбрасывает ее. Не имея никакого понятия о книге, он видит в ней фетиш, возможно, с магическими свойствами. Представьте себе, как вы объяснили бы ему, что такое книга. Объяснение имело бы мало общего с ее физическими свойствами, но потребовало бы рассказа об истории письменности, развития алфавита и т.д. Когда дело доходит до артефактов или продуктов культуры, смысл, не имеет ничего общего с физическими свойствами вещей. Здесь все связано с тем, как они символизируют и формируют аспекты человеческой жизнедеятельности. Смысл представляет собой явление не природы, но культуры.

Представьте себе, как вы объяснили бы тому, кто не имеет представления о деньгах, что вовлечено в процесс получения денег из банковской машины. Он может наблюдать за процессом тысячу раз, уяснить себе физические свойства кредитной карты и самой машины, но его наблюдение не откроет ему смысл происшедшего. Объяснение события могло бы включать в себя историю разделения труда, обмена, товаров, превращения драгоценных металлов в валюту, перехода от реальной к номинальной стоимости представленной банкнотами, организации банков, депозитов, кредитов и т.д.

Возьмите для примера футбольную игру. Некий гипотетический зритель из страны, в которую футбол еще не проник, хочет понять этот странный ритуал, возбуждающий столько страсти. Вы пытаетесь объяснить правила игры, пенальти, гол и так далее. «Хорошо! — говорит гость, — Теперь я понимаю игру. Но я не понимаю, почему она вас так возбуждает». И здесь вам понадобится прочитать лекцию о спорте как о ритуализации конфликтов, о значении игр в приобретении различных навыков, необходимых в реальных конфликтах. Вы могли бы поговорить о трансформации реальных конфликтов в спортивные ритуалы, снижающие возможность возникновения первых, о футбольном поле как замене поля боя.

Существует внутренняя логика системы, — законы банковского дела, правила футбола и т.п., — но смысл системы лежит вне ее, и его можно понять только в более широком человеческом контексте, внутри которого этот смысл установлен. Для этого вы должны выйти за пределы системы и понять, почему она была призвана к существованию. Так, нет никакой возможности понять смысл футбола, просто зная его правила. Они говорят вам, как играть в эту игру, но не почему люди играют в нее с такой страстью. Внутренняя работа системы не объясняет ее места в жизни человека.

Смысл системы лежит вне системы. Таким образом, смысл вселенной лежит вне вселенной. Открытие этого и было революцией авраамического монотеизма.

Единобожие было не просто математической редукцией многих богов к одному. В таком случае, возможно, были бы сэкономлены средства на строительство храмов, но это не преобразовало бы общество. Его преобразовало открытие Бога за пределами вселенной. Эта идея, и только она, имела силу освободить жизнь от трагедии и бессмысленности.

Люди заблуждаются, думая, что политеизм и монотеизм являются двумя видами одного рода «религии», варианты одного и того же. Это совсем не так. Боги политеизма со всех их хлопотным, шумным беспорядком были внутри вселенной. Они принадлежали природе, но не создали ее. Они могли быть сильнее людей и, определенно, жили дольше. Они даже знали бессмертие, но они были внутри вселенной, и потому, в принципе, не могли дать вселенной смысл.

То же самое верно для науки, чей предмет исследования – взаимосвязь вещей в природе. Есть большая разница между метеорологическимобъяснением дождя и его объяснением как работы бога ацтеков Тлалока, персидского бога Тиштрия, Таки — Цу — Химе в Японии, Имдугуда в Ассирии и так далее до внушительного списка богов и богинь наводнений. Наука не является мифом, миф не является наукой, но там и здесь явления в природе объясняются в терминах других природных явлений. В этом смысле миф есть протонаука (собирательное название для исторических философских дисциплин). Наука вытесняет миф.

Но ни миф, ни наука не формируют смысл, так как смысл придается вещам только чем-то или кем-то вне системы. Дождь одинаково падает на праведных и нечестивых. Невинные и виновные голодают вместе во время засухи и тонут вместе во время наводнения. В древние времена боги были в лучшем случае равнодушны к человечеству, в худшем случае активно враждебны ему. Ученые, как Жак Моно и Стивен Вайнберг, говорят то же самое о природе сегодня, и в рамках научного взгляда на природу они правы. Природа совершенно безразлична к нам и к нашим заслугам, и в этом нет никакой морали, ибо она не несет никакого смысла в себе. Миф и наука по-своему рассказывают нам, как части мира связаны между собой. Они не могут сказать нам, в чем смысл их существования в целом.

Только Что-то или Кто-то за пределами вселенной может придать смысл вселенной. Только вера в трансцендентного Бога может увидеть в человеческой жизни нечто иное, чем трагедия. Индивидуальная жизнь, даже внутри трагически данной человеку вселенной может иметь смысл, но жизнь в целом нет. Бертран Рассел был прав. Выведите Бога из уравнения, и вы останетесь с неизбывным отчаянием. Он сказал об этом честнее, чем большинство его философских наследников.

Можем ли мы доказать, что жизнь имеет смысл? Очевидно, нет. Представьте себе двух людей, размышляющих о ходе своей жизни. Один оглядывается и видит лишь ряд событий, без соединяющей их нити. Другой видит свою жизнь как связную историю. Его жизнь имеет смысл. Она может быть представлена как рассказ с сюжетом. Конечно, в ней были неудачи, отступления, ложные повороты, длительные периоды без значительных событий. Но, оглядываясь назад, человек может увидеть, что он стремился к некой цели, неуверенно вначале, но все более уверено потом. Два человека живут в одном мире, но их жизни радикально отличаются друг от друга.

Почти ничто из того, чем живут люди, не может быть доказано. Например, рассмотрим доверие. Есть люди, чье отношение к миру характеризуется уверенностью, положительными эмоциями, надеждой. Они доверяют другим людям. Время от времени ответом на их доверие оказывается предательство. Они учатся быть более осмотрительными, избегать определенных лиц и групп. Но они видят в них исключения. Они не теряют своей фундаментальной веры в людей. Равным образом мы можем думать о тех, кто, возможно, никогда не испытав в детстве любовь и доверие, привык видеть в каждом встречном человеке потенциальную угрозу. Они относятся к другим людям с подозрением. Они полагают, что людям нельзя доверять и ожидают предательства. Доверять и любить опасно. Никакие доказательств не заставят их изменить свое мнение. Если они и смогут начать доверять, то не в силу доказательства, но в результате исцеления – чего-то подобного религиозному обращению.

Так происходит на личном уровне. Но это верно и в более широком плане. Возьмите, например, историю. Есть люди, кто не видят смысла в истории вообще и смотрят на нее, по броскому замечанию Джозефа Хеллера, как на «мешок с мусором случайных совпадений, развеянных ветром»[10]. Но есть и другие, кто подобно Льву Толстому в романе «Война и мира», утверждает, что под поверхностью событий разворачивается большой план, о котором участники истории не знают.[11] Пророки верили, что история есть драма искупления. Для христиан она является драмой спасения. Для героев эпохи Просвещения история это рассказ о прогрессе. Между всеми ними нет разногласия по поводу фактов истории, но есть разногласия в интерпретации фактов истории.

Мы не можем доказать, что жизнь имеет смысл, и что Бог существует. Но также мы не можем доказать, что любовь лучше ненависти, альтруизм лучше эгоизма, прощение лучше мести. Мы не можем доказать, что надежда лучше отражает человеческий опыт, чем трагическое восприятие жизни. Почти ни одна из истин, которыми мы живем, доказуема, и желание доказать их возникает из полного смешения объяснения с интерпретацией. Объяснения могут быть доказаны, интерпретации нет. Наука имеет дело с объяснениями. Смысл же всегда есть вопрос интерпретации. Он принадлежит той же сфере, как и этика, эстетика, метафизика. Ни в одной из этих дисциплин ничто из существенного не может быть доказано, но это не снижает их ценности. Напротив, они принадлежат к величайшим хранилищам человеческой мудрости.

Разные взгляды на условия человеческого существования часто несоизмеримы. Ни доказательства, ни свидетельства, ни какой-либо суд не решит спор между ними, ибо люди различно трактуют, что считать доказательством, что составляет свидетельство, и какой суд заслуживает доверия. Также невозможно показать, что один взгляд истинен, другой ложен, как невозможно доказать истинность оптимизма против пессимизма, науки против искусства, прозы против поэзии, мужества против осмотрительного отношения к жизни.

Но мысль, что наш выбор не имеет значения, радикально ошибочна. Большинство из нас знают, что жизнь без доверия или любви лишена чего-то важного, лишена того многообразия опыта, которое воспели поэты и философы как высшее выражение человечности. Жизнь без смысла – страшная перспектива. Альберт Камю, считавший, что жизнь лишена смысла и абсурдна, доказывал в «Мифе о Сизифе», что основным вопросом философии является: «Почему я не должен совершить самоубийство?» Можно жить без смысла, также как можно жить без музыки, чувства юмора или мужества взять на себя риск. Но невозможно серьезно утверждать, что потеря смысла не является потерей.

* * *

Убеждения, лежащие слишком глубоко для доказательств, лучше всего понимать как формирующие убеждения. Подобно картинной раме они не являются частью самой картины, но придают ей форму, контур и ориентацию. Каждый человек и каждая культура имеет формирующие убеждения, определяющие фундаментальную позицию людей по отношению к миру. Они определяют наше видение мира, наши рассуждения о вещах и нашу реакцию на них. Обычно мы не осознаем наличие этих убеждений именно потому, что они являются рамой, а не деталями самой картины.[12]  

Одно из наиболее значимых формирующих убеждений лежит в основе науки – убеждение в том, что вселенная управляется определенными неизменными законами. Как показал Дэвид Юм еще в восемнадцатом веке, истина этого принципа не может быть доказана. Тот факт, что некоторые явления повторяются миллионы или миллиарды раз, не означает, что они произойдут в будущем. Бертран Рассел пояснял это на примере жизни, как она представляется индюку. Каждый день он получает пищу. Будучи научно ориентированным индюком, он делает вывод, что это закон природы. Но накануне Дня Благодарения он обнаруживает разницу между вероятностью и определенностью.[13] Так называемая «проблема индукции» неразрешима. Наука опирается на веру, по словам Эйнштейна, что «Бог не играет в кости». Это не может быть доказано, но это работает.

Есть много других недоказуемых формирующих убеждений, волновавших философов со времени первых попыток людей систематически думать о таких вещах. Существует ли внешний мир действительно, или он есть только продукт нашего воображения? Есть ли другие умы? Есть ли у нас свобода воли? Существует ли вселенная миллиарды лет, или она возникла пять минут назад вместе с ложными образами и свидетельствами? Эти вопросы являются основными темами любого вводного курса философии. Формирующие убеждения в существовании внешнего мира, других умов и свободной воли лежат за пределами доказуемости. Тем не менее, они придают смысл хаосу опыта.

Я сказал, что можно жить без смысла. Но такая жизнь будет странной, близорукой, настороженной. Мы знаем это благодаря исторической параллели. В мире, как он изображается в двадцать первом веке новыми атеистами, можно увидеть мир Древней Греции третьего века до нашей эры – век стоиков, скептиков, циников и, прежде всего, эпикурейцев. Эпикур и его римский ученик Лукреций верили в то, что материальный мир является единственной реальностью, что он состоит из атомов, которые просто перемещаются в течение долгого времени, образуя разные формы, и что боги не имеют никакого интереса в делах человечества. Эпикурейцы были античными двойниками новых атеистов в их редукционном материализме и враждебности по отношению к религии. Они отрицали существование души, жизни после смерти, смысл в истории и трансцендентную цель жизни. Эпикурейская формула счастья заключалась в максимизации удовольствия при минимизации риска.

Вот как, приблизительно, эпикуреец посоветовал бы нам жить:« Не принимайте на себя эмоциональных обязательств. Заботьтесь о сегодняшнем дне и готовьтесь встретить завтрашний черный день. Не посвящайте себя семейной жизни и не страдайте от тягостей рожать и растить детей. Существует только одна жизнь, и нет никакого смысла в ограничении своих возможностей или в трате своего времени на воспитание нового поколения, ибо к тому времени, когда ваши усилия принесут плоды, вас уже не будет здесь, и вы не сможете насладиться ими. Не стоит увлекаться общественной жизнью, ибо она приносит стресс и рождает зависть. Не тратьте слишком много времени на других: они редко ответят вам тем же и вряд ли поблагодарят вас. Только вы сами имеете значение для вас. Другие могут позаботиться о себе, а если не могут, то это их проблемы, не ваши. Проводите свое время с друзьями. Живите просто. Привыкайте к одиночеству. Знайте, что высшая форма свободы есть сознание необходимости, и высшая форма знания есть знание, что мы ничего не знаем. Не спрашивайте для чего дана жизнь. Живите каждым днем. И когда жизнь станет обременительной, окончите ее там и тогда, как сами решите».

Такой рецепт жизни во вселенной, чье существование лишено смысла, вполне оправдан. Но это также и симптом далеко зашедшего упадка цивилизации. Индивиды могут жить без смысла. Общества в долгосрочной перспективе не могут.

Я закончу эту главу рассказом о человеке, которого я никогда не встречал, но жизнь и работа которого вдохновляла меня. Его звали Виктор Франкл. Родился он в Вене в 1905 году. В 1942 году он был депортирован со всей семьей в концлагерь Терезиенштадт и затем прошел через лагеря смерти, в том числе Освенцим и Дахау. Выжили только он и одна из его сестер.

Еще до войны Франкл стал выдающимся специалистом в психиатрии, и в лагерях смерти он сумел сохранить рассудок, наблюдая сокамерников, как будто в эксперименте. Он описал фазы, через которые они проходили, попав в ад этих лагерей. Первой был шок и ужасное чувство потерянности. Нацисты начинали с дегуманизации заключенных во всех мыслимых отношениях. Они отнимали у них все, что представляет собой признак человечности: одежду, обувь, волосы, даже их имена. Они захватили и самое драгоценное владение Франкла – рукопись, содержащую результат всей его научной работы. Франкл сказал: «В этот момент я перечеркнул всю свою прежнюю жизнь».[14]

Второй фазой была апатия, полное притупление эмоций. Люди становились едва живыми автоматами, проживающими по одному дню, один за другим. Именно тогда Франкл задал себе судьбоносный вопрос: «Остается ли у человека хоть какая-нибудь свобода после того, как его лишили всего: достоинства, имущества, даже силу принимать решения?» Еврейским жертвам предыдущих гонений давали выбор: креститься или умереть. Во время Холокоста не было никакого выбора. Что остается, когда вы потеряли все, что можно было потерять? Франкл понял, что существует одна свобода, которую невозможно отнять:

«Мы, прошедшие концлагеря, можем вспомнить людей, которые ходили по баракам, утешая других и подчас отдавая последний кусок хлеба. Пусть их было немного, они служат достаточным доказательством: у человека можно отнять все, кроме одного — его последней свободы: выбрать свое отношение к любым данным обстоятельствам, выбрать свой собственный путь»[15].

Свобода, которая оставалась, была свободой решать, как реагировать. Франкл выжил благодаря принятому им решению постоянно наблюдать за другими и помогать им найти повод для продолжения жизни. Один из самых ужасных аспектов жизни в тех лагерях было сознание отсутствия будущего («безбудощность»), полное отсутствие надежды. Франкл вспоминает: «Один из заключенных, который, прибыв в лагерь, шел в длинной колонне от станции, сказал мне позже, что чувствовал себя так, как будто шел за гробом на собственных похоронах».[16]

Двое из его сокамерников думали о самоубийстве. Франклу удалось показать им, что у них еще было нечто, что еще надо было сделать в жизни. Один из них опубликовал серию книг по географии, но серия осталась не оконченной, и его ждет задача завершить ее. У другого была дочь за рубежом, любящая его преданно и жаждущая встретиться с ним. Кто-то ждет его. В обоих случаях существенным было то, что оставалось задача для будущего, которую никто не мог решить кроме них самих.[17] Так возникла основа новой школы психиатрии, которую Франкл основал после войны. Он назвал ее логотерапией от греческого слова логос, означающего «слово» в самом широком смысле – духовное измерение человеческой жизни, то, что наполняет жизнь смыслом. Он суммировал свое учение в названии своей самой знаменитой книги «Человек в поисках смысла».

Франкл утверждал, homo sapiens, человек разумный, является животным ищущим смысл. Но, чтобы сохранить смысл в отчаянных обстоятельствах, мы должны быть в состоянии сами или с чьей-то помощью принять несколько решений. Во-первых, отказаться от веры в то, что мы являемся жертвами судьбы. Мы свободны. В пределах некоторых границ мы авторы наших жизней. Во-вторых, признать, что существует более чем один способ интерпретации событий нашей жизни, больше чем один способ рассказать историю своей жизни. В-третьих, Франкл настаивает, что смысл лежит вне нас. Он задается призывом извне:« В конечном счете человек не должен спрашивать: «В чем смысл моей жизни?», но должен отдавать себе отчет в том, что он сам — и есть тот, кого спрашивают. Жизнь ставит перед ним проблемы, и именно он должен со всей ответственностью отвечать на эти вопросы; и отвечать он может только ответственностью за свою жизнь. Жизнь есть задача. Религиозный человек отличается, по-видимому, от нерелигиозного человека переживанием своего существования не просто как задачи, но как миссии. Это означает, что он осознает того, от кого исходит эта задача, что ему известен источник его миссии. Тысячи лет этот источник назывался Богом»[18].

Найти смысл в жизни, значит найти нечто, что мы призваны делать, нечто, что никто не может делать кроме нас. Открыть это не просто. Есть депрессивные состояния, когда мы просто не можем самостоятельно ответить на свое призвание («Заключенный не может освободить себя из тюрьмы», – говорит Талмуд о депрессии[19] ). Но как только мы поняли свою задачу, наша жизнь приобретает смысл, и к нам возвращается воля к жизни.

Психотерапия Франкла является частью более широкой концепции, которую я называю этикой ответственности.[20] «Ответственность» соотносится с «реакцией». Она есть ответ на вопрос, заданный другим. Ответственность не есть нечто, что возникает изнутри, но всегда есть реакция на что-то или кого-то вне нас. В книге The Responsible Self Ричард Нибур пишет: «Ответственность означает: Бог действует во всех воздействиях, испытываемых вами. Поэтому реагируйте на все действия как на Его действия».[21] И добавляет: «Мы осознаем наше существование наиболее ясно в момент настоящего времени, когда мы ясно среагировали на воздействие чего-то извне, когда мы осознаем необходимость ответить на вызов извне действием по нашему собственному выбору, как в случае каждого важного решения».[22] Ответственная жизни есть та, которая реагирует. В теологическом плане это означает, что Бог есть вопрос, ответом на который являются наши жизни.

Франкл спасал людей, помогая им найти смысл в продолжении жизни, смысл, данный человеку извне его «я». Вы можете принять это как секуляризированную версию авраамического монотеизма, возникшего как ответ на зов Бога. Вера Франкла, как и моя, заключается в том, что в поиске смысла реализуется наша человечность.

Подытожим. Наука является поиском объяснения. Религия является поиском смысла. Смысл не есть нечто случайное для человеческого существования, потому что мы животные ищущие смысл. Верить на основе науки, что вселенная не имеет смысла, значит смешивать два направления мысли: объяснение и интерпретацию. Поиск смысла, хотя и начинается в науке, должен выйти за ее пределы. Наука не ведет к открытию смысла, но также не доказывает его отсутствия.

Смысл системы лежит вне системы. Поэтому смысл вселенной лежит вне вселенной. Вера в трансцендентного Бога было открытием авраамического монотеизма, преобразовавшего условия человеческого существования, наделив его смыслом и, тем самым, избавив его от неизбежности трагедии во имя надежды. Бог, создавший физическую вселенную, свободен; и если Бог создал нас по своему подобию, то и мы свободны. Если мы свободны, то история не есть вечное повторение. Изменяя себя, мы можем изменить мир. Здесь заключена религиозная основа надежды.

Есть культуры, которые не разделяют эти убеждения. В конечном счете, они оказываются трагическими культурами, ибо какую бы форму они не придавали своим идолам, последние принципиально равнодушны к человеческой судьбе. Ими могут быть природные силы. Ими могут быть человеческие институты: империя, государство, политическая система или экономика. Ими могут быть человеческие коллективы: племя, нация, раса. Но все закончится трагедией, потому что никакая из этих сил не наделяет смыслом жизнь каждого человека. Все кончают жертвоприношением человека, и потому, в конце концов, такие культуры умирают. Существует только одна вещь, способная победить трагедию, и ею является вера в Бога, кто в любви запечатлел свой образ в человеческой личности, тем самым, наделив каждого из нас непреложным, безусловным достоинством.

[1] Ideas and Opinions by Albert Einstein, New York, Dell Publishers, 1954, p. 11. (см. также http://www.einsteinandreligion.com/meaninglife.html)

[2] Sigmund Freud and James Strachey, Civilization and Its Discontents, New York, W. W. Norton & Co., 2005, p. 76. (см. также Фрейд, «Психоанализ Религия Культура». М., 1992. http://rudocs.exdat.com/download/docs-571089/571089.doc)

[3] Ludwig Wittgenstein, Notebooks, 1914–16, 2nd ed., trans. G. E. M. Anscombe, Chicago, University of Chicago Press, 1979, p. 74e. (см. также http://www.litmir.net/bd/?b=155663

[4] Tom Stoppard, Arcadia, London, Faber and Faber, 1993, Act 2, scene 7 (см. также http://royallib.ru/book/stoppard_tom/arkadiya.html)

[5] Томас Нагель, секулярный философ, хорошо ответил тем, кто говорит, что Вселенная существует только потому, что существует. Он пишет: «Для меня это всегда казалось уверткой. Они требует, чтобы мы оставили самый большой вопрос без ответа. Более того, чтобы мы его не задавали вообще, потому что, якобы, нет такого вопрос. Но он есть! Это вопрос: «Что я здесь делаю?», и он не исчезает, когда наука заменяет религиозное мировоззрение».Thomas Nagel, Secular Philosophy and the Religious Temperament: Essays 2002–2008, Oxford, Oxford University Press, 2010, p. 8.

[6] Jacques Monod, Chance and Necessity: An Essay on the Natural Philosophy of Modern Biology, New York, Vintage, 1972, p. 160.

[7] Steven Weinberg, The First Three Minutes: A Modern View of the Origin of the Universe, New York, Basic, 1977, pp. 154–5

[8] Bertrand Russell, ‘A Free Man’s Worship’, in The Basic Writings of Bertrand Russell, London, Routledge Classics, 2009, p. 39. (См. также Бертран Рассел, «Поклонение свободного человека» – http://www.litmir.net/br/?b=36707)

[9] Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, London, 1922, 6.41. (см. также Людвиг Витгенштейн, «логико-философский трактат», 6. 41, http://royallib.ru/book/vitgenshteyn_lyudvig/logiko_filosofskiy_traktat.html

[10] Joseph Heller, Good as Gold, New York, Simon & Schuster, 1979, p. 74.

[11] See Isaiah Berlin, The Hedgehog and the Fox: An Essay on Tolstoy’s View of History, New York, Simon & Schuster, 1953.

 (см. также http://library.khpg.org/files/docs/1329120977.pdf)

[12] See, for example, George Lakoff and Mark Johnson, Metaphors We Live By, Chicago, University of Chicago Press, 1980.

[13] See Nassim Nicholas Taleb, The Black Swan: The Impact of the Highly Improbable, New York, Random House, 2007.

[14] Viktor Frankl, Man’s Search for Meaning: An Introduction to Logotherapy, New York, Simon & Schuster, 1984, p. 33. (см также http://www.lib.ru/DPEOPLE/frankl.txt)

[15] Ibid., p. 86.

[16] Viktor Frankl, The Doctor and the Soul: From Psychotherapy to Logotherapy, New York, Vintage, 1986, p. 104.

[17] Ibid., p. 107.

[18] Ibid., p. 13. (см. также http://www.klex.ru/3aa)

[19] Babylonian Talmud, Berakhot 5b; Nedarim 7b; Sanhedrin 95a.

[20] Jonathan Sacks, To Heal a Fractured World: The Ethics of Responsibility, New York, Schocken, 2005.

[21] H. Richard Niebuhr, The Responsible Self, Louisville, KY, Westminster John Knox Press, 1999, p. 126.

[22] Ibid., p. 94.

Глава 2. При двух умах

Поэтому высшая культура должна дать человеку двойной мозг, как бы две мозговые камеры: во-первых, чтобы воспринимать науку и затем чтобы воспринимать не-науку; они должны лежать рядом, быть отделимыми и замыкаемыми и исключать всякое смешение; это есть требование здоровья.
Ницше[1]

Наука исследует, религия интерпретирует… Религия и наука — две сферы человеческого мышления.
Мартин Лютер Кинг[2]

Храни нас Бог от виденья, единого для всех, и снов Ньютона.
Уильям Блэйк[3]

Сразу же замечу в начале этой главы, что к концу ее я надеюсь убедить вас принять простой, но фундаментальный тезис: Наука демонтирует вещи, чтобы узнать, как они работают. Религия соединяет вещи, чтобы раскрыть их смысл.

Разница между ними фундаментальна и неэлиминируема. Они представляют собой две разные, но одинаково необходимые формы деятельности ума. Обе вместе представляют собой полное выражение того, чем является человек. Они столь же различны и столь же необходимы, как два полушария нашего мозга. По сути, из полусферической асимметрии мозга вытекает вся драма взаимного непонимания и вместе с тем совместного творчества религии и науки.

Я хочу в этой главе пройти ряд интеллектуальных дорог, которые проведут нас через различные психологические ландшафты: познавательные установки Востока и Запада, гендерное восприятие моральных дилемм, исследования аутизма, склонность людей не просто формулировать аргументы, но также рассказывать истории. Важно и интересно проследить, как современные исследования, имеющие разные отправные точки, приходят к одному и тому же выводу о человеческом разуме, помогая нам понять, почему религия и наука столь различны. Вместе со следующей главой эта глава содержит радикально важное объяснение того, почему отношения между религией и наукой стали столь хрупкими, даже враждебными в современную эпоху.

Однако я начну с воспоминания о моменте, ставшем для меня «эврикой». Это открытие может казаться чрезвычайно тривиальным, но оно осветило сеть нейронных связей, некоторые из которых описаны в этой главе. Это был ключ к расшифровке всего остального. Им оказалось «открытие» того, что письмо без гласных, как на иврите и арабском, пишется справа налево, а письмо с гласными, как английское, пишется слева направо[4]. Вряд ли, на первый взгляд, это открытие изменит мир, но давайте подождем с приговором и поймем его значимость.

В языках, где есть буквы для гласных, слова могут быть распознаны и поняты последовательно, одно за другим. Двусмысленность здесь ограничивается порядком слов. Но в таких языках, как иврит, где нет букв для гласных, трудно различить и сказать, глядя только на письмо, что это за слово, и что оно означает. Возьмите, например, английские буквы ”h”и”t». При соединении (без гласных) они образовали бы «шляпа», «горячий», «хит», «хижина», «тепло», «ненависть»… Вы смогли бы сказать, о чем идет речь, только из контекста. Чтение текста на иврите включает в себя изрядное количество умственной деятельности. Что стоит раньше? О чем говорит предложение? Что имеет смысл в контексте всего абзаца в целом? Простое понимание, как слово должно быть прочитано, включает в себя вдумчивое суждение о тексте и контексте в целом.

Две различные умственные операции: понимание в серийном процессе и целостное видение контекста используют различные сферы мозга. Конкретные исследования за последние сто пятьдесят лет — после открытия Поль—Пьера Брока связи языковых функций с левым полушарием мозга — привели нейрофизиологов к пониманию существенных различий в работе полушарий мозга при обработке информации. Левое полушарие, как правило, обрабатывает информацию линейно, аналитически, атомистически и механически. Оно разбивает вещи на составные части и обрабатывает их линейно последовательным образом. Правое полушарие, прежде всего, интегрирует и схватывает целое, как во фразе Э.М. Форстера: «Он смотрит на вещи внимательно и видит их целиком»[5]. Правое полушарие схватывает ситуацию в целом, левое полушарие концентрируется на конкретных деталях.

Сила правого полушария в сочувствии и в эмоциях. Оно схватывает ситуации, атмосферу и настроение. Это центр нашего социального интеллекта. Оно понимает тонкости, нюансы, двусмысленности, иронии и метафоры. Оно уживается со сложностями, которые левое полушарие пытается разрешить, разбивая их на составные части. Каждое полушарие контролирует противоположную себе сторону тела, так что от инсульта в левом полушарии мозга страдает правая сторона тела. От ранения правого полушария выходит из строя левая часть тела.

Таким образом, письмо с гласными, где слова могут быть поняты одно за другим, читается при помощи левого полушария мозга. Мы читаем тексты на этих языках слева направо, двигая нашу голову вправо, тем самым, привлекая левое полушарие мозга. Письмо без гласных требует понимания в контексте, то есть интегрирующую функцию правого полушария мозга. Эти тексты мы читаем справа налево, двигая голову влево, привлекая правое полушарие мозга.

Рождение алфавита

Позади истории рождения алфавита лежит другая история. Два изобретения трансформировали древний мир. Первым было изобретение письма в Месопотамии более пяти тысяч лет назад. Рождение письменности было рождением цивилизаций, потому что она позволила росту знания стать кумулятивным. Письменность позволяет передавать знание от одного поколения к другому в объеме, не укладывающемся в памяти. Письменность, как кажется, была изобретена независимо семь раз: месопотамская клинопись, египетские иероглифы, надписи в долинеИнда, микенское линейное письмо Б, китайские идеограммы и письменности майи и ацтеков.

Письменность развивалась от пиктограмм — простых рисунков, символизирующих голову вола, колосок ячменя и т.д. Они становились идеограммами, все более абстрактными символами и затем слогами, когда люди поняли, что слова являются не просто именами вещей, но также и набором звуков. Но на том этапе было еще слишком много символов для запоминания и широкого распространения грамотности: около девятисот в клинописи, семьсот иероглифов. Письменность оставалась строго охраняемым искусством грамотной элиты. Но двери были открыты изобретением алфавита, сокращением набора символов до количества, в принципе достаточно небольшого для усвоения каждым. Изобретение алфавита создало возможность всеобщей грамотности, и было началом конца иерархических обществ.

Первый алфавит, известный как протосинайская письменность и датируемый примерно 1800 г. до н.э., был обнаружен британским археологом Флиндерсом Петри в 1905 году. Он нашел ряд пиктограмм, высеченных в песчаниках Серабит эль-Хадим в Синайской пустыне, районе бирюзовых шахт времен фараонов. Петри предположил, что эти письмена могли быть делом рук еврейских рабов, работавших в шахтах или шедших к Земле Обетованной. Сам он, однако, не смог расшифровать эти знаки и понять, что фактически они были алфавитными символами, представлявшими уже не объекты или слоги, но первые звуки слога, так что, например, пиктограф «бет» («дом»), нарисованный в виде четырех стен жилища, представляет только первую согласную «б» слова (имени богини) Баалат. Только в 1916 г. британский египтолог Алан Гардинер понял это. Была еще одна важная археологическая находка американского археолога Джона Дарнелл в 1990-х годах в Вади эль-Хол, в тридцати милях к северо-западу от Луксора. Здесь тоже были надписи, высеченные в скале, подобные, хотя и не идентичные, надписям в Серабит эль-Хадим и примерно того же времени или чуть старше.

Алфавит отличается тем, что был изобретен только однажды. Все остальные алфавиты являются прямыми или косвенными потомками первой системы, использовавшейся народом, теперь населяющим землю Израиля — евреями и, возможно, другими рабочими мигрантами: хананеями, финикийцами и так далее. Само слово «алфавит» сигнализирует об этом, будучи производным от первых двух букв еврейского алфавита: алеф и бет. В ранних алфавитах, как в иврите до сих пор, не было букв для гласных, и текст писался справа налево[6].

Греки переняли семитскую письменность где-то в районе десятого века до н.э. Первые четыре буквы греческого алфавита: альфа, бета, гамма, дельта точно отражают алеф, бет, гимел, далет иврита. Но при переносе в Грецию алфавит дополнился буквами для гласных в дополнение к согласным. Произошло нечто замечательное в греческой письменности. Первоначально, следуя семито-ханаанской форме письма, греки писали справа налево. Но между восьмым и шестым веками до н.э. их письмо приобрело странный вид непрерывной записи, начинавшейся справа налево, но по достижении конца строки заворачивавшейся и возвращавшейся слева направо и так продолжавшейся от строки к строке. Греки называли такое письмо бустрофедон («как вол пашет»). И, в конце концов, в пятом веке оно приобрело новую форму: слева направо, которая сохранилась до сих пор.

Еще одно событие с последствиями чрезвычайной важности произошло в тот же период: появились первые философы и ученые, первые люди, начавшие систематически думать о природе, материи, субстанции мира, об ”элементах и принципах вещей”, а также о взаимосвязи того, что изменяется и что остается неизменным. Наука началась с Фалеса в шестом веке до нашей эры, учившего, что основополагающим элементом мира является вода. Его ученик Анаксимандр утверждал, что началом и концом всех вещей есть беспредельное начало (апейрон). Гераклит видел природу в постоянном движении. Мистик Пифагор видел вселенную в терминах математической гармонии и музыки сфер. Парменид приписывал реальности вечность и неизменность и утверждал, что постоянно меняющийся мир ощущений нереален. Демокрит учил, что вселенная состоит из элементарных частиц — атомов.

В тот же период родилась философия — поиск истины, добра и красоты. Она нашла свое высшее выражение в пятом и четвертом веках до н.э. в великом триумвирате Сократа, Платона и Аристотеля. Именно Платон заложил фундамент всей истории западной философии своим предпочтением универсального частному, вневременного временному, абстрактного конкретному и безличного личному. У Платона даже любовь перестает быть чем-то личным. Возлюбленный является лишь отправной точкой, от которой любовник поднимается к созерцанию вечной красоты.

Невозможно переоценить значение всего этого для развития западной цивилизации. Мы обязаны грекам практически всеми нашими абстрактными понятиями. Еврейская Библия ничего не знает о них. В ней содержится рассказ, — на самом деле, больше, чем один, — о сотворении мира, но нет теоретической дискуссии об основных элементах вселенной. Она увлекательно рассказывает о рождении монархии в Израиле, но никак не обсуждает сравнительные достоинства монархии, аристократии или демократии, то что мы находим у Платона и Аристотеля. Когда еврейская Библия что-то объясняет, она не формулирует теорию, но рассказывает историю. Так, история рождения монархии полна яркими портретами вовлеченных в нее людей: Самуила, Саула и Давида. Именно это интересуют Библию. И мы обнаруживаем глубокую амбивалентность в ее отношении к монархии: необходима ли она, допустима или только неохотно установлена? Намек здесь, нюанс там, но нигде не дан систематический анализ вопроса. Повествование раскрывает различные перспективы событий с оттенками и неопределенностями, более напоминающими великую художественную литературу, чем философию или политологию.

Может ли быть, что различия между двумя культурами связаны с тем, как пишутся их алфавиты? Греция с переходом ее алфавита от направления справа налево к направлению слева направо стала первой в мире и величайшей «лево-мозговой» цивилизацией. Конечно, она не была только «лево-мозговой» культурой. Греция достигла величия также и в «право-мозговых» сферах искусства, архитектуры и драмы. Но концептуализация и абстракция, анализ материи вплоть до ее атомистической структуры, платоновская девальвация личного и частного — все это, несомненно, признаки деятельности левого полушария. Тот факт, что это происходило в одно время и в одном месте с появлением первого в мире полностью огласованного, слева-направо алфавита, не может быть простым совпадением.

То, как мы записываем и передаем информацию, оказывает огромное влияние на наше мышление. Сейчас, когда я пишу свою книгу, тексты распространяются в Интернете, Гугл, Фэйсбук и Твиттер с их фразами: «информационная перегрузка», «когнитивный излишек», «дефицит внимания» и т.д., обнаруживающими модификацию наших мыслительных процессов[7]. Они изменяются вместе с изменениями в области информационных технологий. Как сказал Уолтер Дж. Онг, говоря о переходе от устной культуры к письменной: «Письменность реструктурирует сознание»[8].

Вот одно из свидетельств этому. Раввины первых трех веков, несомненно, знали, по крайней мере, в рудиментарной форме греческую философию и науку. Израиль был под властью греков со времен Александра Македонского до восстания Маккавеев против Антиоха IV во втором веке до нашей эры. Окружающая его культура была эллинистической. Тем не менее, евреи продолжали писать и читать справа налево и мыслить с опорой на правое полушарие мозга. Возьмите начало первого великого текста раввинской литературы Мишны — кодекса еврейского закона. Он начинается словами:

КОГДА ЧИТАЮТ «ШМА» (центральную еврейскую молитву) ВЕЧЕРОМ? С ТОГО ЧАСА, КОГДА КОГЕНЫ ПРИХОДЯТ ЕСТЬ ТРУМУ, ДО КОНЦА ПЕРВОЙ СТРАЖИ — [это] СЛОВА РАБИ ЭЛИЭЗЕРА. МУДРЕЦЫ ЖЕ ГОВОРЯТ: ДО ПОЛУНОЧИ. РАБАН ГАМЛИЭЛЬ ГОВОРИТ: ДО ВОСХОДА УТРЕННЕЙ ЗАРИ. СЛУЧИЛОСЬ, ЧТО ЕГО СЫНОВЬЯ ПРИШЛИ С ПИРА И СКАЗАЛИ ЕМУ: МЫ НЕ ЧИТАЛИ «ШМА». [Он] ОТВЕТИЛ ИМ: ЕСЛИ ЕЩЕ НЕ ВЗОШЛА ЗАРЯ, ВЫ ДОЛЖНЫ ПРОЧЕСТЬ[9].

Заметили ли вы, что здесь нечто опущено? Здесь нет дискуссии о том, что есть молитва, или почему мы молимся. Не упоминаются никакие общие принципы. Мишна начинается с середины, с одной конкретной молитвы, вечерней Шма. И, несмотря на то, что перед нами свод законов, нам не дается закон. Вместо этого мы узнаем о трех различных мнениях относительно того, каким должен быть закон без указания, какое из этих мнений является правильным или нормативным. Затем следуют анекдот, ставящий третье мнение в контекст реального события в жизни человека, выдвигающего свое мнение. Расшифровка этого текста Мишны подобна прочтению слова, записанного алфавитом без гласных. У вас должна быть значительная подготовка и знание контекста разговора, прежде чем вы сможете начать понимать, что было сказано.

Оставляя в стороне детали и нюансы, можно сказать, что древние Греция и Израиль демонстрируют предельный контраст между «лево-мозговой» и «право-мозговой» культурами. Грамота была достоянием обоих обществ. Оба поддерживали образование и школу, оба ценили знание и мудрость. Во многих отношениях у них был одинаковый набор приоритетов, среди которых обучение и стремление к мудрости были на первом плане. Но стили мышления были разными, как и алфавиты, записываемыми в разных направлениях. Они ценили разные вещи. Греки поклонялись человеческому разуму, евреи — божественному откровению. Греки дали Западу свою философию и науку. Евреи, хотя и не совсем прямо, дали Западу своих пророков и религиозную веру.

Но теперь я хочу обследовать совсем иные пейзажи, чтобы проиллюстрировать разницу между стилями мышления у левого и правого полушарий мозга. При этом я не предлагаю никаких оценочных суждений. Спрашивать, какое является более важным: правое или левое, все равно, что спрашивать, какой желудочек сердца более важен: правый или левый. Мы нуждаемся в обоих. Левая/правая асимметрия мозга является особенностью биологии человека, как и некоторых других видов животных, и этот факт указывает на важное адаптивное преимущество. Но не надо понимать эту дихотомию буквально. Мы знаем из самых ранних экспериментов с использованием позитронно-эмиссионной томографии (ПЭТ-сканирования) в 1980-х годах, что даже простая активность мозга, например, связывание слов «стул» и «сидеть» включает работу как левого, так и правого полушарий мозга. Мы также пришли к пониманию удивительной пластичности мозга[10]. Дети, полностью потерявшие одно полушарие, часто в состоянии вести вполне нормальную жизнь лишь с незначительными нарушениями мозговой деятельности, влияющими на периферийное зрение и тонкие моторные навыки[11].

Надо думать о «правом» и «левом» не как о точных нейро-научных определениях, а лишь как о метафорах различных видов взаимодействия с миром.

Восток и Запад

Одно из самых неожиданных удовольствий моих студенческих лет было общение с китайскими учеными, значительное число которых работало в нашем колледже еще в те времена, когда связи между Китаем и Западом были слабыми и редкими. Причиной их присутствия у нас был глава колледжа доктор Джозеф Нидэм, блестящий биохимик, ставший ведущим в мире авторитетом по китайской науке и цивилизации. Нидэм был поражен выдающимися техническими достижениями китайцев. Они изобрели чернила, бумагу, печать, изготовление фарфора, компас, порох и многие другие технологии задолго до Запада, но в Китае не было научной революции по западному образцу. Нидэм считал, что это имело какое-то отношение к различиям между стилями мышления в Китае (даосизм, конфуцианство) и на Западе. Европа жила с наследием Демокрита и его последователей, учивших, что физическая вселенная состоит из атомов, и рассуждавших в терминах анализа и разложения веществ до их мельчайших составных частей. Но китайцы мыслили не так. «Их вселенная была сплошной средой или матрицей, в рамках которой взаимодействие вещей имело место, но не через столкновения атомов, а через излучения влияний»[12].

Много лет спустя психолог Ричард Э. Нисбет из Мичиганского университета пришел к той же мысли в результате разговора с одним из своих студентов из Китая. «Разница между вами и мной, – сказал студент, – заключается в том, что я вижу мир кругом, а вы линией». Китайцы, продолжил он, «верят в постоянное изменение, но также и в то, что вещи всегда возвращаются обратно в некоторое исходное состояние. Китайцы обращают внимание на широкий спектр событий; они ищут отношения между вещами и они думают, что нельзя понять часть, не понимая целого. Западные люди живут в более простом, детерминированном мире; они сосредоточены на важных предметах и людях, а не на общей картине и думают, что могут контролировать события, потому что знают правила, регулирующие поведение частей»[13].

Оценив значение этого разительного контраста, Нисбет исследовал различия между западными и восточными стилями мышления и описал их в книге «География мысли». Различий много, и они бросаются в глаза. Например, он показал американским и японским студентам картину с рыбой в резервуаре, заполненном растениями, камнями и пузырями. Все упомянули при описании картины рыбу, но у японцев было на 60 процентов больше ссылок на объекты заднего плана. Другой пример с тремя объектами: курица, корова и комок травы. Был задан вопрос: «Какие два объекта связаны друг с другом?». Американские дети выбрали курицу и корову — оба члены того же класса, животных. Китайские дети выбрали корову и трава – где коровы, там трава. Исследователи обнаружили, что американские дети усваивают существительные быстрее глаголов, а дети из Южной Азии усваивают глаголы быстрее существительных. Существительные классифицируют. Глаголы знаменуют отношения.

И та же картина обнаруживается при рассмотрении многих ситуаций. При выборе между работой, открывающей возможности для личной инициативы, и работой в сплоченном коллективе большинство американцев выберет первую, большинство японцев – вторую. Попросите американцев рассказать о себе, и они расскажут вам о себе. Китайцы, японцы или корейцы, скорее всего, станут говорить о себе в контексте семейных и дружественных отношений. Американцы думают в терминах индивидуальных прав. Китайцы с трудом понимают эту концепцию, ибо они видят себя частью большого целого. Американцы думают о разрешении конфликтов в согласии с универсальными принципами справедливости. Китайцы предпочитают обращаться к посредникам, целью которых является не справедливость, но снижение враждебности. Известный американский букварь начинается: «Смотри, Дик бежит. Смотри, Дик играет. Смотри, Дик бежит и играет». Китайский букварь начинается: «Большой брат заботится о младшем брате. Большой брат любит младшего брата. Маленький брат любит старшего брата». На Западе люди склонны думать в терминах или/или, китайцы – в терминах и/и: инь и ян, женское и мужское, пассивное и активное: все это взаимопроникающие силы, дополняющие друг друга.

Как в случае Афин и Иерусалима, так и в случае Запада и Востока мы обнаруживаем разные стили мышления, больше чем один способ видеть мир сквозь призму разума.

Иной голос

Существует также больше чем один путь думать о морали. В 1970-х годах во время «второй волны феминизма» Кэрол Гиллиган из Гарварда опубликовала результаты своих исследований в ставшей знаменитой книге «Иным голосом». В ней утверждалось, что мужчины и женщины различно рассуждают о моральных проблемах. Мужчины, по ее словам, находят свою идентичность через отделение, женщины — в привязанности. Мужчины чаще чувствуют угрозу от интимности, женщины – от изоляции. Мужчины склонны играть на выигрыш в группах, по установленным правилам. Женщины менее ориентированы на регулируемые игры, образуют меньшие и более тесные группы, имеют меньше ресурсов для снятия конфликта[14].

Кэрол Гиллиган обнаружила, что когда вопрос касается решения моральных дилемм, мужчины чаще анализируют ситуации с точки зрения прав, женщины — с точки зрения ответственности. Моральное сознание мужчин склонно быть формальным и абстрактным. Моральное сознание женщин склонно быть контекстным и предметным. Мужчины говорят о справедливости, женщины об отношениях. Мужчины ценят беспристрастность и достижения, женщины преданность и заботу. Для мужчин мораль в первую очередь это вопрос о социальной власти в жизни общества, для женщин это скорее вопрос о внутреннем мире межличностного общения. Мужчины видят в морали набор правил для избежания насилия. Женщины чаще думают о ней как о правилах взаимоотношений, основанных на сочувствии и сострадании. Слишком долго, утверждает Гиллиган, мужской стереотип был принят за норму, и женский голос был не слышен. Мы должны услышать иной, альтернативной голос:

«Концепция идентичности расширяется до включения в нее опыта взаимосвязи. Соответственно расширяется сфера морали за счет включения ответственности и заботы во взаимоотношениях. Лежащая в ее основе эпистемология смещается от греческого идеала знания как соответствия между разумом и предметом к библейской концепции познания как процесса человеческого взаимоотношения»[15].

Перед нами вновь контраст между Древней Грецией и Израилем. Тезис К.Гиллиган вызвал полемику[16], но так происходит практически с любым выводом об укорененности гендерных различий в биологии, а не в культуре. Несмотря на это, Стивен Пинкер в «Чистым листе» настаивает на существовании таких различий, универсальных для разных культурах. В любом обществе мужчины чаще, чем женщины, конкурируют с применением силы, а у женщин наблюдаются более интимные социальные отношения. Женщины «более чувствительны к звукам и запахам, лучше воспринимают многомерную глубину, быстрее сочетают формы и намного лучше понимают мимику лица и язык телодвижений, чем мужчины. Мужчины в большей степени, чем женщины, готовы принять физический риск ради статуса и внимания. И так далее»[17].

Один нескончаемый спор по поводу гендерных различий касается естественных и гуманитарных наук. В Соединенных Штатах, несмотря на то, что половина студентов на инженерных и естественнонаучных факультетах женщины, они составляют менее 20 процентов специалистов в области науки и техники и только 9 процентов в области машиностроения. Пинкер цитирует результаты наблюдений за группой математически одаренных семиклассников. Мальчики и девочки имели равно исключительные математические способности, но девочки сказали исследователям, что им намного интереснее изучать людей, социальные ценности и гуманитарные проблемы. Мальчики же проявили больший интерес к теоретическим предметам и абстрактной интеллектуальной деятельности. В университетах большинство девушек предпочло изучать гуманитарные науки и искусство. Мальчики выбрали математику и естествознание. Несмотря на огромные усилия привлечь больше женщин в науку и инженерное дело, специалист по трудоустройству Линда Готфредсон (Linda Gottfredson) заключила: «В среднем женщины больше заинтересованы в общении с людьми, а мужчины с вещами».

Меня здесь интересуют не гендерные различия, но различия в когнитивных стилях. Так же, как между Востоком и Западом, так и между мужчинами и женщинами наблюдаются существенные различия в интеллектуальных интересах и в академической специализации. Одни предпочитают расчленять вещи на компоненты, анализировать их для построения теоретических систем, другие думают в терминах человеческих отношений, взаимозависимости, сочувствия и эмоциональной открытости.

Саймон Барон-Коэн об аутизме

Именно эти различия привели кембриджского психолога Саймона Барон-Коэна (двоюродного брата комедианта Саши) к новой теории аутизма[18]. Три из четырех детей, страдающих аутизмом, мальчики. Среди тех, у кого обнаружен высоко-функциональный аутизм (с нормальным или высоким IQ) или близкий к нему синдром Аспергера, соотношение мужчин и женщин еще выше: более чем десять к одному. Признаки аутизма указывают на уменьшенную функциональность правого полушария. У детей, страдающих аутизмом, ослаблена способность сопереживать. Их социальные навыки недостаточно развиты. Им трудно установить зрительный контакт, но также трудно отвлечься. Они часто хороши в решении механических задач, в математике, в запоминании списков или в заучивании иностранных слов. Они могут быть чем-то одержимы, но они не воспринимают настроения других людей, не понимают иронию, юмор или двусмысленности. Они, как правило, относятся к людям как к объектам и испытывают трудности в развитии самосознания и самооценки.

Теория Барон-Коэна заключается в том, что аутизм является признаком гипер- мужественности. Он утверждает, что «женский мозг в основном физиологически предрасположен к сочувствию, мужской мозг — к пониманию и построению систем». Эта теория была впервые выдвинута Гансом Аспергером в 1944 году, но его работа не была переведена на английский язык до 1991 года. По теории Аспергера и Барон-Коэна «сочувствующие» (empathizers) и «систематизирующие» (systematisers) имеют резко различные навыки. «Сочувствующие» соотносят себя с людьми, «систематизирующие» с вещами. У «сочувствующих» развит эмоциональный интеллект, они реагируют на чувства людей. «Систематизаторы» скорее имеют отвлеченный, научный интеллект, они увлечены тем, как работают вещи. Почти все из нас обладают обеими способностями. Но в среднем женщины больше склоны к сочувствию и сопереживанию, а мужчины к анализу и систематизированию, хотя есть и много исключений. Точка зрения Барон-Коэна заключается в том, что аутизм является крайним случаем высокой способности мозга к систематизации и низкой способности к сопереживанию.

Поразительно, как тесно эта теория согласуется со взглядами Кэрол Гиллиган на мораль и Пинкера на профессиональные предпочтения. Еще раз подчеркну, что мой интерес к аутизму связан не с гендерными проблемами, а с тем, что аутизм свидетельствует о резком различии между системно-ориентированным и личностно-ориентированным интеллектами.

Джером Брунер о нарративе

Джером Брунер, американский специалист по когнитивной психологии и образованию, в конце 1950-х принимал участие в движении среди психологов, признавших необходимость возвратиться к внутреннему, рефлективному измерению психики человека. Тогда в попытках утвердить психологию как науку психологи, как правило, обходили внутреннюю работу ума, сосредотачиваясь на наблюдаемом поведении, на «стимул-отклик» моделях или — под влиянием развития вычислительной техники — на «обработке информации». Но все такие исследования упускали центральную функцию мозга – стремление осмыслить мир. Ключевые акты ума: согласие, желание, намерение, выбор имеют отношение к тому, как человек стремится взаимодействовать с миром. Акцент на внешнее поведение упускает из вида интенциональность действия, стремление к какой-то цели. Задачей Брунера и его коллег было «установить смысл как центральное понятие психологии» и понять человека как «животное, творящее смысл»[19].

Центральной в теории Брунера, изложенной в его книге «Реальные умы, возможные миры» (Actual Minds, Possible Worlds), является мысль о различии между двумя типами умственных конструкций: аргументами и нарративами (историями, рассказами). Вы можете выдвинуть довод или вы можете рассказать историю, что резко различно по методу, внутренней логики и цели. Аргумент обращается к проверяемой истине, история – к правдоподобию, жизненному опыту. Аргумент связан с теорией, анализом, логической последовательностью и эмпирической проверкой. Нарратив с воображением и эмоциями. Он наполняет драмой правдоподобные человеческие ситуации. Он отдает должное тому, что Джеймс Джойс называл «откровениями ординарного» (epiphanies of the ordinary). Аргумент – это об универсалиях логики и науки. Нарратив — о частностях человеческого опыта. Вы можете проверить аргумент. Вы не можете проверить историю, и все-таки она может раскрыть важные и глубинные истины[20].

С точки зрения Брунера нарратив занимает центральное место в формировании смысла, а смысл — это то, что делает существование человека человеческим. Никакой компьютер не надо убеждать в цели его деятельности, чтобы он действовал так, как предполагается. Гены не нуждаются в обучении в эгоизме. Вирус не нуждается в тренере. Мы не должны проникать в их «мировоззрение», чтобы понять, что они делают и как они это делают, потому что у них нет мировоззрения, в которое надо углубляться. Но у людей оно есть. Мы действуем в настоящем в результате того, что делали в прошлом или того, что случилось с нами, с целью реализовать наши мысли о будущем. Даже дать простое, в нескольких словах, объяснение, что мы делаем, уже означает рассказать историю. Представьте себе трех людей, заказавших салат в ресторане. Один заказал салат, потому что ему нужно похудеть. Второй, потому что является принципиальным вегетарианцем. Третий — из-за религиозных диетических законов. Все три действия тождественны внешне, но принадлежат к разным историям и имеют различные смыслы для людей, вовлеченных в них.

Существует фундаментальное различие между поведением и актом. Поведение является физическим движением, как, например, поднятие руки. Акт есть действие с целью и намерением. Я могу поднять руку, чтобы задать вопрос, остановить такси, продемонстрировать поддержку кому-то или поздороваться с другом: одно поведение, различные акты. Поведение может изучаться, и лучше всего оно изучается с научной отстраненностью, но понимание акта предполагает сопереживание, идентификацию, представление о том, как действующий человек сам видит себя в мире.

Разница между поведением и актом указывает на нечто важное. Решающим различием между людьми и всеми другими животными является наша способность творить смыслы. И имя, которым мы называем системную совокупность смыслов, есть «культура»[21]. Чтобы понять человеческие акты, мы должны быть в состоянии понять различие между природой и культурой и, тем самым, между естественными науками и гуманитарными знаниями. Системы объясняют природу. Нарративы (истории, рассказы) помогают нам понять человеческую природу.

Заключение

Я надеюсь, эти четыре истории показали вам, как фиксируемые когнитивные различия между Востоком и Западом, различия между интеллектами мужчин и женщин, аутизм, различия между аргументом и нарративом, при всей специфичности каждой истории обнаруживают фундаментальную двойственность нашего отношения к миру. Различия коренятся в биологии, в асимметричном функционировании полушарий головного мозга, но опосредствуются через культуру — через философию и науку, с одной стороны, через нарратив, искусство и религию, с другой.

Есть истины, которые мы можем выразить в системах, но есть и такие, которые мы можем выразить только в рассказах, историях. Один род знания мы можем достичь только через беспристрастность, а другой только через сопереживание и идентификацию с другим человеком. Есть истины универсальные для всех времен и места, но есть истины специфические только в том или ином контексте. Есть истины, которые мы можем выразить в прозе, но есть и другие, адекватным языком которых является поэзия. В своей книге «Поэтическая справедливость» (Poetic Justice) Марта Нуссбаум объясняет, почему судьи должны читать романы. Только через усилие воображаемого отождествления с подсудимым судьи могут сбалансировать универсальность закона с пониманием уникальной человеческой ситуации сидящего на скамье подсудимых[22].

Одной из самых важных научных идей ХХ века был принцип дополнительности Нильса Бора, выдвинутый для решения парадоксов физики элементарных частиц. Свет не может быть и волной и частицей, и все-таки ведет себя то так, то этак. Бор вспоминал, что идея дополнительности пришла к нему, когда его сын был признан виновным в совершении мелкого воровства. Он попытался увидеть сына сначала с точки зрения судьи, затем с точки зрения отца. Он мог сделать и то и другое, но не одновременно. Эту мысль можно проиллюстрировать на множестве простых примеров, подобных рисунку, с одной позиции представляющимся уткой, с другой – кроликом. Мы можем переходить от одной формы распознавания образа к другой, кадр за кадром, но мы не можем видеть данный образ одновременно в обеих формах.

Принцип дополнительности столь же применим к человеческому разуму, как и к элементарным частицам. Мы творим, но мы также сотворены. Мы субъекты, но также и объекты. Мы действуем, и сами подвергаемся действиям. Мы ищем независимость, но также и взаимозависимость. Мы можем перейти от перспективы первого лица к перспективе третьего лица, от наблюдения себя как «я» к наблюдению себя как члена коллектива. Мы способны рассматривать сад с точки зрения агента по продаже недвижимости, но также с точки зрения садовода или художника-импрессиониста. Существует более чем один способ видеть наше место во Вселенной.

Есть, конечно, люди, не способные к такой комплементарности. Начальник, который ведет себя дома так же, как в офисе. Фанатик, который может существовать только на уровне негодования. Академик, который не способен вести светскую беседу. Честолюбец, который не может расслабиться. Мелкий диктатор, который чувствует потребность доминировать над каждым при каждой встрече. Религиозный фундаменталист, который отвергает изучение науки, и светский фундаменталист, который не способен увидеть ничего положительного в религии.

Я пытался показать в этой главе, что существуют две глубоко различные формы мышления, чьими высшими манифестациями являются наука и религия. Наука демонтирует вещи, чтобы узнать, как они работают. Религия соединяет вещи, чтобы раскрыть их смысл. Фундаментальное различие между атомизацией и интеграций, объяснением и интерпретацией, между отчуждением и отстранением, с одной стороны, причастностью и взаимосвязью, с другой, лежит в основе того, кто мы есть и как мы думаем. В конечном счете, это разница между безличным и личным знанием, между пониманием вещей и пониманием людей[23].

Цивилизация, в которой есть место для науки, но не для религии, может достичь технологических высот. Но в ней не будет уважения к людям в их индивидуальности и конкретности. Она быстро станет бесчеловечной, не достойной человека. Подумайте о Французской революции, сталинской России и коммунистическом Китае, и вам не надо будет дальнейших доказательств. Мир науки есть арена причин и следствий. Мир людей в их славе и слабости есть сфера надежд, страхов, мечтаний, тревог, намерений и устремлений. Все это задано в рамках того или иного смысла, через который мы обнаруживаем, счастливы ли мы, есть ли цель в нашей жизни, что мы призваны делать Богом, природой или тихим голосом внутри нас.

Я начал эту главу с описания резкого противопоставления Греции философов иудаизму Библии и пост-библейским мудрецам. Я предположил спекулятивно, что их противостояние может быть связано с различием между греческим языком и ивритом, с их письменными формами. Может ли простой контраст между «слева-направо» и «справа-налево» письменами объяснить огромную разницу между двумя культурами? Было бы очень странно дать ответ на столь фундаментальный вопрос ссылкой на такую, как кажется, незначительную деталь.

Но история, которую я собираюсь рассказать в следующей главе, является гораздо более странной, потому что она расскажет, как духовность правого полушария мозга была передана Западу на языке левого полушария, что привело к уникальному синтезу миров Афин и Иерусалима, просуществовавшему в течение семнадцати столетий прежде, чем начать рушиться. Это прольет новый свет на отношения между религией и наукой и покажет нам, что есть больше, чем один способ установить отношения между ними Следующая глава начнется с еще слишком мало оцененной истории о том, как Запад получил свою религию в переводе с языка Афин на язык Иерусалима.

Примечания

---

[1] Friedrich Nietzsche, Human, All Too Human: A Book for Free Spirits, trans. R. J. Hollingdale, Cambridge, Cambridge University Press, 1986, p. 251.(см. также http://www.lib.ru/NICSHE/chelowecheskoe.txt)

[2] Martin Luther King and Susan Carson, The Papers of Martin Luther King, Jr, Advocate of the Social Gospel: September 1948 – March 1963, Berkeley, University of California Press, 2007, p. 108.

[3]William Blake, letter to Thomas Butt, 22 November 1802, quoted in Geoffrey Keynes (ed.), The Letters of William Blake, London, Rupert Hart Davis, 1956, p. 79.

[4] See Derrick De Kerckhove and Charles J. Lumsden, The Alphabet and the Brain: The Lateralization of Writing, Berlin, Springer-Verlag, 1988; Robert Ornstein, The Right Mind: Making Sense of the Hemispheres, New York, Harcourt Brace, 1997, pp. 26–42; Iain McGilchrist, The Master and His Emissary: The Divided Brain and the Making of the Western World, New Haven, CT, Yale University Press, 2009, pp. 276–9.

[5] E. M. Forster, Howards End, New York, Signet Classics, 2007, ch. 33

[6] See David Diringer, Writing, London, Thames and Hudson, 1962; The Alphabet: A Key to the History of Mankind, London, Hutchinson, 1968; The Story of the Aleph Beth, New York, Yoseloff, 1958; Joseph Naveh, Early History of the Alphabet: An Introduction to West Semitic Epigraphy and Palaeography, Jerusalem, Magnes, Hebrew University, 1982; David Sacks, The Alphabet: Unravelling the Mystery of the Alphabet from A to Z, London, Hutchinson, 2003. See also David Shlain’s fascinating The Alphabet versus the Goddess: The Conflict between Word and Image, New York, Viking, 1998.

[7] Nicholas G. Carr, The Shallows: How the Internet Is Changing the Way We Think, Read and Remember, London, Atlantic, 2010; Richard Watson, Future Minds: How the Digital Age Is Changing Our Minds, Why This Matters, and What We Can Do About It, London, Nicholas Brealey Publishers, 2010; Clay Shirky, Cognitive Surplus: Creativity and Generosity in a Connected Age, New York, Penguin, 2010. Also see John G. Palfrey and Urs Gasser, Born Digital: Understanding the First Generation of Digital Natives, New York, Basic, 2008

[8] Walter J. Ong, Orality and Literacy: The Technologizing of the Word, London, Routledge, 2002

[9]Mishnah, Berakhot 1:1. (см. также http://www.judaicaru.org/tora/berachot/glava_1.html)

[10] James Le Fanu, Why Us?: How Science Rediscovered the Mystery of Ourselves, London, HarperPress, 2009.

[11] Norman Doidge, The Brain That Changes Itself: Stories of Personal Triumph from the Frontiers of Brain Science, New York, Viking, 2007. For a moving description of how one woman recovered full functions after a massive stroke that immobilised her entire left brain, see Jill Bolte Taylor, My Stroke of Insight: A Brain Scientist’s Personal Journey, New York, Viking, 2008.

[12] Joseph Needham, Physics and Physical Technology, Cambridge, Cambridge University Press, 1987, p. 14

[13] Richard E. Nisbett, The Geography of Thought: How Asians and Westerners Think Differently – and Why, New York, Free Press, 2003.

[14]Carol Gilligan, In a Different Voice: Psychological Theory and Women’s Development, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1982 (см. также К. Гиллиган, «Иным голосом. психологическая теория и развитие женщин»- http://psyberlink.flogiston.ru/internet/bits/gilligan.htm)

[15] Ibid., p. 173

[16] Lawrence J. Walker, ‘Sex Differences in the Development of Moral Reasoning: A Critical Review’, Child Development, 55.3, 1984, p. 677; Sara Jaffee and Janet Shibley Hyde, ‘Gender Differences in Moral Orientation: A Meta-analysis’, Psychological Bulletin, 126.5, 2000, pp. 703–26; Christina Hoff Sommers, The War against Boys: How Misguided Feminism Is Harming Our Young Men, New York, Simon & Schuster, 2000.

[17]Steven Pinker, The Blank Slate: The Modern Denial of Human Nature, New York, Viking, 2002, pp. 337–71.

[18] Simon Baron-Cohen, The Essential Difference: The Truth about the Male and Female Brain, New York, Basic Books, 2003.

[19] Jerome Bruner, Acts of Meaning, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1994.

[20] Jerome Bruner, Actual Minds, Possible Worlds, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1986

[21]Roy F. Baumeister, The Cultural Animal: Human Nature, Meaning, and Social Life, Oxford, Oxford University Press, 2005.

[22]Martha Nussbaum, Poetic Justice: The Literary Imagination and Public Life, Boston, Beacon, 1995.

[23] See Michael Polanyi, Personal Knowledge: Towards a Post-critical Philosophy, Chicago, University of Chicago Press, 1958; John Macmurray, Persons in Relation, Atlantic Highlands, NJ, Humanities International, 1991.

Глава 3. Расходящиеся дороги

Прошу вас, читайте [эту книгу] благосклонно и внимательно и имейте снисхождение к тому, что в некоторых местах мы, может быть, погрешили, трудясь над переводом: ибо неодинаковый смысл имеет то, что читается по-еврейски, когда переведено будет на другой язык,- и не только эта [книга], но даже закон, пророчества и остальные книги имеют немалую разницу в смысле, если читать их в подлиннике.
Предисловие к Эклезиастикусу[1]

Перевод с одного языка на другой, если только это не перевод с языка греческого или же с латинского, каковые суть цари всех языков, — это все равно что фламандский ковер с изнанки.
Сервантес [2]

Войдя в греческий мир, на территорию Платона, первые христиане вложили библейские представления в греческие рамки, что во многом исказило их исходный смысл.
Харви Кокс[3]

В этой главе я расскажу три истории: о рождении христианства, о любопытном инциденте в истории иудаизма и о поединке между наукой и религией, начавшемся в семнадцатом веке. Затронутые в них проблемы обширны, и я могу раскрыть их только в самых широких планах. Почти каждое предложение в этой главе нуждается в пояснении и уточнении. Но уникальность этих историй и тот факт, что они все еще мало оценены, помогли мне и, я надеюсь, помогут вам понять, как возникла мысль о возможности доказать или опровергнуть существование Бога объединенными усилиями науки и философии.

Первая история самая странная из всех – история неожиданного, непредсказуемого события, определявшего траекторию западной цивилизации на протяжении почти двух тысяч лет и оказавшего глубокое влияние на наше понимание взаимосвязи между религией и наукой.

Запад обязан своим развитием двум культурам: Древней Греции и Древнему Израилю, эллинизму и гебраизму, наследию Афин и Иерусалима. Различия между ними были одним из центральных сюжетов культурных интересов в девятнадцатом веке. Гердер и Гейне писали об этом в Германии, Ренан во Франции, Мэтью Арнолд в Англии и т.д.[4] Древняя Греция и Древний Израиль были первыми культурами порвавшими с мифом, но сделали они это радикально по-разному: греки в философии и логике, евреи в монотеизме и откровении.

Были времена, когда отношения между ними были теплыми. Евреи уважали греческую науку. В свою очередь, ученик Аристотеля Теофраст говорил о евреях как о народе философов. Но также было и противостояние, особенно во время, когда Израиль оказался под властью Селевкидов во втором веке до н.э. Один из них, Антиох IV, попытался эллинизировать евреев, запретив общественную практику иудаизма и поставив статую Зевса в Иерусалимском Храме. Евреи отвоевали свою свободу, о чем мы вспоминаем в праздник Хануки. Однако спустя столетие Помпей вторгся в Израиль, завоевал Иерусалим, и страна оказалась под властью Рима.[5]

К тому времени и в течение всего оставшегося периода Второго Храма еврейский народ был безнадежно раздроблен на фракции. Одни призывали к сотрудничеству с Римом, другие активно призывали к восстанию. Одни верили, что политика продолжается как обычно, другие были убеждены в наступлении апокалипсиса и за ним мессианской эры, небесного царства и конца идолопоклонства. Израиль восстановит свой суверенитет и сумеет свободно следовать своему призванию быть святым народом.

Одновременно возник глубокий культурный раскол среди самих евреев. Многие из них в Израиле и в диаспоре стали приверженцами греческой культуры. Вместе с этим, как мы знаем из Филона, Иосифа Флавия и других современных наблюдателей, многие язычники того эллинистического времени приняли некоторые еврейские обычаи, стали «полу-обращенными», «боящимся Бога»сторонниками евреев, если и не полными евреями. В противовес этому раввины убеждали евреев, что их вера выживет только при ее обращении внутрь и укреплении основных институтов еврейской жизни: семьи, синагоги, изучения Торы. Именно на этом сложном и полном напряжений фоне возникло христианство.

Иисус был евреем. Он жил среди евреев, на земле Израиля, главным образом в Галилее. Он обращался к евреям как еврей. Он читал Библию (ТАНАХ) и почти наверняка молился на иврите. Большинство его слов, фраз, представлений и идей были знакомы каждому студенту раввинской литературы того времени.

Иисус говорил на арамейском языке, языке евреев, живших тогда в Израиле. Это был язык школы и улицы, на который была переведена Библия для устного чтения в синагоге, линия за линией для понимания тех, кто не мог читать на иврите. Позже он станет языком Талмуда.

Всякий раз, когда мы читаем в Евангелиях прямую речь Иисуса, мы слышим арамейский язык. Возвращая мертвую девочку к жизни, он говорит на арамейском талита кум («девочка, встань!»). Молясь Богу (Марк 14:36), он обращается к Нему: Авва (на арамейском: «отец»). В Нагорной проповеди он осуждает тех, кто называет других людей рака (на арамейском: «пустой человек»). Самый известный пример: на кресте он взывает к Богу словами Псалма 22 на арамейском: «Или, Или! лама савахфани» («Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?»), что очень близко к ивриту: «Или, Или! ламме азабтани».

Иисус говорил на арамейском языке и на иврите. Но каждая книга Нового Завета была написана на греческом языке. Это факт исключительного значения. Еврейская Библия была известна христианам на протяжении веков только в переводе на койне (общий греческий язык того времени), сделанном в Египте Птолемеев в третьем веке до н.э. (Септуагинта). Новый Завет является полностью греческим документом, не ивритским и не арамейским. Примечательно свидетельство виднейшего представителя современной христианской библеистики Джеймса Барра. Согласно ему, Новый Завет «является гораздо более греческим в терминологии, содержании и ментальности, чем признают основные школы современной библейской теологии», и продолжает: «Мой собственный опыт не оставляет у меня сомнения в этом. Когда человек провел большую часть своей жизни, подобно мне, работая с текстами на иврите и на других семитских языках, а затем после перерыва вернулся к внимательному изучению Нового Завета, впечатление от существенно греческого характера последнего оказывается чрезвычайно ясным… Мнение, одно время популярное и влиятельное, что, хотя слова могли быть греческими, мыслительные процессы были принципиально древнееврейскими, оказалось явно ошибочным»[6].

Это утверждение, высказанное Дж. Баром в его Гиффордской лекции (1991 г.), тем более поразительно, что именно он, тридцать лет раньше в своем влиятельном труде «Семантика библейского языка» выступал против противопоставления греческих и еврейских схем мышления в свете структур их языков.

Причины удивительного поворота событий хорошо известны. В первые десятилетия после смерти Иисуса церковь могла пойти по одному из двух путей. Она могла стать еврейской сектой, иерусалимской церковью под руководством Иакова, брата Иисуса. Но случилось так, что Павел нашел восприимчивую аудиторию среди язычников Средиземноморья, особенно среди тех, кто уже проявил интерес к элементам еврейской практики и веры. Эта аудитория говорила на греческом, а не на иврите или арамейском языках, и именно она оказалась плодотворной почвой, в которой христианство пустило корни и на которой оно выросло.

Мы не знаем, говорил ли Иисус на греческом языке, понимал ли он его. Вполне вероятно, он знал несколько слов, достаточных для общения на рынке или на улице, но нет никаких доказательств, что он думал, учил или молился на греческом. В целом свидетельства говорят против такого предположения. И можно сомневаться в том, что Иисус понял бы Новый Завет. Перед нами, другими словами, уникальное явление в истории религий, а именно: религия, чьи священные тексты написаны на языке, чуждом и мало понятном ее основателю.

Если бы языки, о которых идет речь, были бы тесно связаны, принадлежали бы к одной языковой семье, последствия этой уникальной ситуации, возможно, были бы не такими значительными. Но в первом веке греческий и еврейский были не просто разными языками. В них выразились противоположные цивилизации, отличавшиеся в самых основах своего восприятия реальности. В терминах предшествующей главы («При двух умах») греческая философия и наука — Греция Фалеса и Демокрита, Платона и Аристотеля — преимущественно была культурой левого полушария мозга, а Израиль пророков был преимущественно культурой правого полушария. Именно в то время, когда греки начали писать слева направо и Афины перешли от устной к письменной культуре, они развили науку и философию, – две существенно «лево-мозговые», концептуальные, аналитические формы мышления.

Западная цивилизация родилась в синтезе между Афинами и Иерусалимом, ставшем возможным благодаря теологии Павла и обращению в христианство императора Константина в 312 году. Малочисленная и часто преследовавшаяся секта стала официальной религией Римской империи. Это было удивительное, невероятное событие, в конечном итоге изменившее мир. Христианский мир принял свою философию, науку и искусство из рук Греции, свою религию из рук Израиля. Но в их синтезе была трещина, вначале не толще волоса, но углубившаяся до структурного перелома в семнадцатом веке. Она состояла в том, что, хотя христиане восприняли философию, науку и искусство в греческом оригинале, они исповедовали религию ее основателя в переводе с иврита.

Религиозная почва веры Иисуса чужда греческому языку. Но он был естественным языком теологии Павла, авторов Евангелий и других книг Нового Завета, ранних Отцов Церкви и первых христианских богословов. Это их гений сформировал новое религиозное движение, оказавшееся самым успешным во всей истории духовных исканий человечества. Но оно было связано с одним предположением, которое, в конце концов, будет оспорено, начиная с семнадцатого века и по сегодняшний день, а именно, что наука и философия, с одной стороны, и религия, с другой, относятся к одной сфере дискурса, обмена аргументами.

Возможно так, но возможно и нет. Не являются греческая наука и философия, с одной стороны, и иудейская религиозность, с другой, двумя разными языками, подобно лево-мозговому и право-мозговому формам мышления, с которыми мы столкнулись в предшествующей главе и которые только частично переводимы друг в друга. Признание этого факта сегодня может дать науке больше свободы быть наукой, и религии религией без вызова целостности каждой из них[7].

В христианстве, которое в конечном итоге развилось по пути Павла, Августина, Ансельма и Фомы Аквинского, сохранилось сильное иудейское влияние. Оно говорит о вере, надежде, благотворительности, праведности, любви, прощении, достоинстве человеческой личности и святости жизни. Оно ценит смирение и сострадание. Оно говорит о любви Бога к своим творениям. Но в поразительном контрасте с тем, как евреи читают свою Библию (ТАНАХ), христианское прочтение ее бесспорно окрашено греческими элементами. Вот некоторые из них.

Первым и наиболее очевидным является универсальность. Иудаизм фундаментально и уникально сочетает универсальность и партикулярность: универсальность Бога и нашу особую связь с Ним. Бог Израиля является Богом всего человечества, но религия Израиля не является и не предназначена быть универсальной религией всего человечества. Вы не должны принадлежать Синайскому завету или даже завету Бога с Авраамом, чтобы быть достойным небесного спасения.

Христианство Павла отвергло это воззрение. Оно предстало всеобъемлющей религией по знаменитому слову Павла: «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского» (Гал. 3:28). Но негативной стороной этого привлекательного утверждения оказалось отрицание любого другого пути к спасению. Extra ecclesiam non est salus — «Вне Церкви нет спасения». Универсальность в высшей степени характерна для греческой мысли классического периода между шестым и третьим веками до н.э. (хотя, конечно, она не была столь характерной для греческой мифологии). Прежде всего, это наследие Платона, кто радикально обесценил партикулярное в пользу универсальной формы вещей. Для Платона истина универсальна и вечна, иначе она не есть истина. В этом смысле Павел и Платон родственные души.

Вторым бесспорно греческим элементом христианства является дуализм. В гораздо большей степени, чем в иудаизме, в христианстве после Павла утвердился дуализм между телом и душой, физическим и духовным, Землей и Небом, этой жизнью и следующей с возвеличиванием второго члена каждой пары противоположностей. Тело, говорит Павел в Послании к Римлянам, это преграда к спасению: «Не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю» (Рим. 7:15). Ничего подобного нет в еврейской литературе. Конечно, она знает о «злом начале» в человеке, но не предполагает, что телесная форма нашего существования делает нас рабами греха. Весь набор контрастов — душа в противопоставлении телу, жизнь после смерти в противопоставлении земной жизни – преимущественно греческий с большим долгом Платону и со следами гностицизма. Некоторые амбивалентные замечания Павла о сексуальности и браке не имеют аналога в основных течениях иудаизма.

Третьим бесспорно греческим элементом христианства является радикальное, возможно, самое радикальное в истории религии, переосмысление Павлом истории Адама и Евы, грехопадения и вытекающий из него трагический взгляд на человеческое существование. В еврейской Библии нет подобной интерпретации этой истории. Согласно иудаизму мы не осуждены на грех. Уже в следующей главе книги Бытия, еще до убийства Каином своего брата Авеля Бог напоминает Каину о фундаментальной свободе человеческой воли: «У дверей грех лежит; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним». (Бытие 4:07). Прощение человечества в целом было провозглашено Богом в еврейской Библии после Потопа: «Сказал Господь в сердце Своем: не буду больше проклинать землю за человека, потому что помышление сердца человеческого – зло от юности его; и не буду больше поражать всего живущего, как Я сделал». (Бытие 8:21).

Человеческая трагедия, как она представлена Павлом, более греческая, чем еврейская, а что касается идеи первородного греха, то она была отвергнута еще в шестом веке до н.э. Иеремией и Иезекиилем.[8] Конечно, в христианстве трагедия разрешается спасением, понятым как экзистенциальное избавление человеческой личности от власти греха. Иудаизм не знает спасения в этом смысле. Мы выбираем. Иногда мы выбираем неправильно. Мы искупаем свой грех (в библейские времена с помощью жертвоприношения в Храме, в пост-библейские — покаянием), и Бог прощает.

Четвертым бесспорно греческим элементом христианства является заключенный в нем потенциал противопоставления «веры» и «дел», которого нет в иудаизме. Здесь они идут вместе. Верность есть вопрос вашего поведения, а не ваших верований. Вера и дела образуют единый континуум, и каждая сторона является мерой жизненных взаимоотношений, характеризующихся лояльностью. В принципе, одним из важнейших различий между классической греческой и древнееврейской мыслью является сильный упор последней на волю. Мы, согласно иудаизму, представляем собой то, чем мы стали в результате своего выбора, и именно в сфере выбора, решений и действий разыгрывается религиозная драма. Греческая же мысль сильнее подчеркивает роль судьбы и признает тщетность борьбы с ней. Под ее влиянием христианство стало больше религией примирения с реальностью, чем религией протеста, столь характерного для еврейских пророков.

Пятое и самое глубокое расхождение между иудаизмом и христианством обнаруживается в различии между двумя традициями в понимания ключевой фразы, которой Бог открывает себя Моисею в несгорающем терновом кусте. «Кто Ты?» — спрашивает Моисей. Бог отвечает загадочно: «Ehyeh asher ehyeh» (Эхие ашер эхие) Ответ был переведен на греческий как ego eimi ho on ина латынь как ego sum qui sum, что означает «Я тот, кто я есть» или «Я есть Сущий». Все ранние и средневековые христианские богословы понимали эту фразу в онтологическом смысле как указание на метафизическую природу существования Бога. Для них она означала, что Бог есть «Существо-в-себе, вне времени, неизменное, бестелесное, дающее бытие всему существующему». Августин определяет Бога как то, что не меняется и не может измениться. Аквинат продолжает ту же традицию и вычитывает в ответе Бога Моисею: «Истинное бытие, вечное, неизменное, нечленимое, самодостаточное, причина и закон всякой твари».[9]

Но это Бог Аристотеля и философов, а не Бог Авраама и пророков. Ehyeh asher ehyeh не означает ни одной из этих вещей. Бог говорит: «Я буду тем, там и так, кем, где и как я буду». Существенным элементом фразы является момент, упущенный всеми ранними христианскими переводами, а именно заключенное в нем будущее время. Бог определяет себя Господом истории, Тем, кто собирается вмешаться в нее беспрецедентными действиями, чтобы вывести группу рабов из самой могущественной империи древнего мира и повести их на пути к свободе. Уже в одиннадцатом веке, реагируя против нео-аристотелизма, начавшего оказывать влияние на иудаизм, Иехуда Галеви заметил, что Бог объявляет себя в начале Десяти Заповедей не напоминанием о себе как о Творце неба и земли, но словами: «Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства»[10].

Далеко не неизменный и не вневременной Бог еврейской Библии действует, вовлечен в историю, призывает, предупреждает, требует и прощает в постоянном диалоге со своим народом. Когда Малахия говорит от Его имени: «Я Господь, Я не изменяюсь» (Мал. 3:06), речь идет не о некой сущности чистого бытия или неподвижного вечного двигателя, но о моральных обязательствах. Бог держит свои обещания, даже когда Его дети нарушают свои. Что остается неизменным у Бога — это заветы, которые он заключил с Ноем, Авраамом и израильтянами на Синае.

Так далек Бог Библии от «чистого бытия» — наследия Платона и Аристотеля, — что и в христианстве осталась связь человека с ним, правда в фигуре, которой нет аналога в иудаизме: в Сыне Божьем, в личности одновременно человеческой и божественной. В иудаизме мы все обладаем и человеческой и божественной природой, мы — прах земной и в то же время дышим дыханием Бога, неся в себе Его образ. Перед нами глубоко различные теологии.

Уникальный синтез Афин и Иерусалима в христианстве привел к развитию дисциплины теологии и тем самым к строительству интеллектуального храма западной цивилизации между четвертым и семнадцатым столетиями. Это было удивительное достижение, собор ума. В нем соединились иудейская любовь к Богу и эллинистическая любовь к природе и человеческому разуму. И на этой почве возникли философские доказательства существования Бога. Был сформулирован космологический аргумент: все имеет свою причину, но цепь причин не может быть бесконечной. Вселенная должна иметь начальную причину, которая сама не имеет причины. Или случайное существование вещей должно опираться на необходимое начало. Или движение звезд должно вызываться неподвижным двигателем. Был сформулирован онтологический аргумент: должно реально существовать абсолютно совершенное существо, которое мы мыслим, так как в противном случае оно было бы несовершенным, лишенным возможности быть мыслимым. Был сформулирован и аргумент от дизайна. По мысли, высказанной еще Цицероном: «Когда наблюдаешь солнечные или водяные часы, понимаешь, что они показывают время не случайно, а благодаря искусству. А мир, включающий в себя и эти самые произведения искусства, и их создателей, и все вообще, что же, ты считаешь, лишен разумения и рассудка?»[11].

Есть естественный закон. Познание природы говорит нам, как сообразовывать свое существование с порядком Вселенной. Оно побуждает нас культивировать добродетели, стремиться к справедливости и беспокоиться об общем благе. И есть естественная теология. Божьи цели можно прочитать в Его творении, потому что Бог написал две книги: одну в словах под именем «Библия», другую – в делах под названием «Вселенная». Так писал Гуго Сен-Викторский в двенадцатом веке и Фрэнсис Бэкон в семнадцатом, объявляя наступление эры науки[12].

Синтез Афин и Иерусалима, повторяю, был замечательным творением христианской мысли, но столь же греческим, как и иудейским. Философские доказательства существования Бога исходят, в конечном счете, от Платона и Аристотеля. Идея естественного закона пришла от стоиков. Мысль, что целесообразность присуща существованию вещей, что природа телеологична, принадлежит Аристотелю. Так лево-мозговая рациональность соединилась с право-мозговой духовностью в одной величественной, всеохватывающей структуре. Возможно, мы уже никогда не увидим ничего подобного.

Вторая из трех упомянутых мною в начале главы историй началась для меня в 1993 году, когда я имел честь получить звание почетного доктора Кембриджского университета вместе с Джеймсом Уотсоном, одним из первооткрывателей ДНК. Это дало мне возможность произнести древнее благословение, сформулированное мудрецами иудаизма около двух тысяч лет тому назад и до сих пор упоминаемое во всех еврейских молитвенниках. Мы благодарим Бога за Его дар мудрости человеку. Благословение должно быть произнесено при встрече с великим ученым. Слово «ученый» вошло в обиход много веков спустя, но это благословение отражает время, когда между религией и наукой была не вражда, а взаимное уважение.

Это благословение очень неожиданное, и я много думал над ним. Талмуд говорит, что благословение должно быть произнесено при виде «одного из мудрецов народов мира».[13] «Мудрецы», о которых здесь говорит Талмуд, были греками и римлянами. Вспомните, что греки при Селевкиде Антиохе IV запретили общественную практику иудаизма. Много веков спустя римляне разрушили Храм и сравняли Иерусалим с землей. Они были политическими и военными врагами Израиля, более того, антиподами в культуре и религии. Греки были политеисты. Римляне имели беспокойную тенденцию обожествлять своих императоров. То, что еврейские мудрецы установили благословение — религиозный акт благодарения — над учеными Греции и Рима демонстрирует замечательную открытость их ума, уважение к мудрости независимо от ее источника. «Принимай истину, кто бы ее ни высказал»,- наставлял Маймонид.[14] У науки есть религиозные достоинство и ценность.

Не менее поразительна готовность раввинов той эпохи признать ошибочность своих взглядов в сфере относящейся к компетенции науки. В Талмуде есть дискуссия, звучащая сегодня несколько причудливо, по поводу того, где заходит солнце ночью. Сначала раввины высказывают свое собственное мнение, затем они ссылаются на мнение греков (Птолемея) и заключают: «Их точка зрения кажется более правдоподобной, чем наша».[15] Так передает Талмуд дискуссию раввинов. Греки здесь правы. Мы не правы. Конец дискуссии.

Точно так же, но еще по более чувствительному религиозному вопросу раввинская литература передает разговор между Рабби Иегуда ханами, главой еврейской общины в начале третьего века, и Антонинусом, римским мудрецом. Беседа коснулась вопроса о времени вхождения души в ребенка. Рабби говорит: при рождении; Антонинус говорит: в момент зачатия. И рабби делает удивительное признание правоты римского мудреца. Когда рабби пришлось вернуться к этому вопросу, он не преминул сказать: «Антонинус научил меня этому».[16] Таким было религиозное отношение к науке, одновременно открытое к ее достижениям и побуждающее учиться.

Тем не менее, я все еще озадачен одним из самых любопытных фактов в интеллектуальной истории иудаизма. Первая глава книги Бытия с ее знаменательной простотой — «И сказал Бог: да будет … и стало так… И увидел Бог, что это хорошо» — стала началом западной рациональности, как указали Макс Вебер и совсем недавно Питер Бергер.[17] В отличие от всех космологических мифов древнего мира здесь нет столкновения богов и их соперников, нет космических сражений, подобных битвам между Тиаматом и Мардуком, Сетом и Осирисом, Кроносом и Зевсом. Здесь нет мифа вообще. Бог говорит, и Вселенная приходит в бытие. С Вселенной был снят покров тайны и причудливости. Она была, по знаменитому замечанию Вебера, «освобождена от чар». Бытие 1 есть начало конца мифического воображения.

И тогда стала возможной наука. Вселенная больше не представлялась непредсказуемой. Она есть творение одной рациональной творческой воли. Также, в отличие от мифических богов, она не является в лучшем случае равнодушной, в худшем случае активно враждебной к человеку. Книга Бытия говорит о Боге, наделившем человечество своим образом. Очевидно, Он хотел, чтобы люди были, по крайней мере, в некотором отношении, подобными Ему. Если бы у нас было только свидетельство Бытия 1, мы могли бы предположить, что люди, жившие этой книгой, должны были стать народом ученых.

Но любопытно то, что они не стали таким народом. Греки стали. Евреи знали об их достижениях, восхищались ими и даже благословляли греческих ученых. Тем не менее, ни в библейское, ни в раннее раввинское время евреи не проявляли устойчивого, широкого, внимательного интереса к науке. Они как бы с самого начала знали, что наука – то, что они называли «мудростью», — это одно, а религия — другое. Наука говорит о естественном законе, религия — о нравственном. Законы природы — это законы, которые предсказывают и объясняют; нравственные законы – это законы, которые предписывают или ограничивают. Наука говорит о вещах, религия — о людях и об их свободном выборе. Установив предпосылки науки, евреи не проявляли дальнейшего интереса к ней, по крайней мере, до Средних веков.

К чему же тогда Бытие 1? Наиболее очевидный ответ — это не миф, но полемика против мифа. В отличие от мифических богов Бог Библии не является частью природы. Он творец природы, которую создал свободным актом воли. Наделив своим образом человечество, Бог наделил нас и свободой воли. Отсюда проистекает вся моральная драма Библии с ее видением человеческой личности как ответственного, совершающего выборы морального агента. Отвергнув миф, Библия открыла свободу.

Еще один ответ заключается в утверждении, что сотворенный мир «хорош». Семь раз мы слышим уникальное слово: «Увидел Бог, что это хорошо». В большинстве религий, древних и современных, земной мир противопоставлен миру иному или будущему. Земля и небо, мир чувств и мир вечности, земная жизнь и загробная жизнь. Здесь хаос, там порядок. Здесь страдание, там награда. И чрезвычайно показательно почти полное молчание еврейской Библии о жизни после смерти. Она никогда не ссылается на жизнь после смерти для примирения людей с их жизнью на Земле. Религиозная драма происходит именно здесь. В этом мире, в этой жизни мы встречаем Бога и совершаем его волю или отступаем от нее. Творение «хорошо», но люди вольны делать зло. Это и определяет всю религиозную драму человечества.

Третий ответ заключается в признании существования порядка во Вселенной. Ушло в прошлое мифическое представление о постоянно угрожающем хаосе. Нарратив четко организован. В течение трех дней Бог создает сферы: свет и тьма, море и небо, море и суша. В течение следующих трех дней он заполняет их двигающимися объектами: солнце, луна и звезды, рыбы и птицы, наземные животные и человек. Седьмой день — день отдыха, святой день – вечный символ гармонии мира с самим собой и со своим Творцом. Смысл ясен. Бог создает порядок; это человек создает хаос.

Не менее радикальным является тот факт, что, поскольку Бог создал все, он Бог всего существующего. Впервые Бог и религия не мыслятся приуроченными к той или иной территории. Нет больше богов только одного особого места, и нет больше богов одного народа, противостоящего другому. Авраамический универсализм рожден в Бытие 1. Он проявит свое решающее значение в книге Исход, когда Бог вмешается, чтобы освободить один народ из-под власти другого. Сегодня мы назвали бы такое вмешательство международной интервенцией в защиту прав человека. Его власть распространяется не только над Землей Обетованной, но и над всем Египтом. Бог есть Бог всех, хотя и не обязательно в одной и той же форме. В отличие от Платона еврейская Библия подчеркивает вместе всеобщее и особенное.

Это мировоззрение обладает необычайной простотой и силой. Шумная толпа политеистического пантеона исчезла, и вся Вселенная была очищена для драмы между одиноким Богом и одиноким человечеством, которые имеют, так сказать, только друг друга для компании. Природа была демифологизирована. Никакая земная власть уже не могла быть абсолютной, что вело со временем к секуляризации политической сферы.

Так что текст (Бытие 1), который мог стать прелюдией к науке, не стал отправной точкой пути к ней. Система отсчета еврейской библии моральная и духовная. Здесь речь идет о свободе, о порядке, о добре. Речь идет о Боге, кто сотворил Homo sapience — человека разумного, также способного творить. Речь идет о Боге, кто в своей свободе наградил самое дорогое для Него существо даром свободы. Практически все, что следует в Библии после первой главы книги Бытия, раскрывает личные отношения между Творцом и Его творением, иногда нежные, часто напряженные. Конечно, время от времени еврейская Библия выражает удивление перед божественной мудростью, проявляющейся в сотворенной Им природе, перед мудростью, выявляемой наукой, но не на ней сосредоточен интерес Библии.

Я рассказал вторую историю, чтобы показать, что есть альтернатива к синтезу, воплотившемуся в христианстве, а именно – альтернатива на пути, избранном еврейской (ивритской) Библией и раввинскими мудрецами. Здесь наука мыслится как автономная деятельность со своим достоинством. Она была мудростью греков, а не даром евреев. Наука открывает мудрость Бога в природе. Но мудрость вообще есть дар Бога человечеству, сотворенного по Его образу и подобию. Раши, классический еврейский комментатор, видит подобие Богу в «способности понимать и различить».

Но есть разница между мудростью и Toрой[18]. Мудрость говорит нам, как устроен мир. Тора говорит нам, каким мир должен быть. Мудрость говорит о природе. Тора — о воле, о человеческой свободе, о наших выборах, о жизни, к которой мы призваны. Мудрость говорит о мире, как он сотворен Богом. Тора говорит о мире, который мы должны создать по зову Бога, уважая других людей, как и мы носителей Его образа, и осуществляя нашу свободу без подавления свободы других.

Различие между наукой и религией есть свобода. Естественная Вселенная есть то, что есть. Планеты не свободны в своих движениях. Химические элементы не выбирают, каким способом соединяться. Гены не принимают решений. Но мы свободны, мы реально выбираем, мы принимаем реальные решения. Если движение планет не подчиняется закону кругового движения по Аристотелю, то не потому, что они непослушны, но потому, что закон Аристотеля ошибочен. Но если люди не соблюдают законы против убийства, грабежа или кражи, то не потому, что что-то не в порядке с этими законами, но потому, что что-то не в порядке с нами.[19] Нравственные законы не являются научными законами. Они принадлежат к иному миру, человеческому миру, миру свободы, самому трудному и судьбоносному дару Бога. Еврейская Библия целиком посвящена драме человеческой свободы. Этим определилась возможность восхищаться наукой как мудростью и в то же время видеть в ней отдельную дисциплину, которую следует оставить ученым.

Третью историю можно только пересказать. У нас все еще нет ответа на вопрос, почему именно в семнадцатом веке возникла экспериментальная наука. Одни утверждают, что ее возникновение связано с религией, прежде всего с протестантизмом, кальвинизмом в особенности. Другие говорят, что причиной было как раз ослабление религии. Некоторые считают, что это была попытка преодолеть грехопадение человека, изгнанного из Рая за нарушение заповеди не вкушать плодов древа познания. Иные полагают, что эта была попытка построить земной рай с помощью чисто светского разума.[20] Стивен Тулмин утверждал, убедительно на мой взгляд, что новая наука возникла под влиянием религиозных войн в шестнадцатом и семнадцатом веках, которые побудили таких мыслителей как Декарт и Ньютон искать устойчивость бытия на основе знания, не опирающегося на догматический фундамент[21].

Так или иначе, сначала наука, затем философии объявили о своей независимости от теологии и великая арка, соединявшая Иерусалим и Афины, стала рушиться. Сначала пришло признание, что Земля не является центром Вселенной. Затем развилась наука механики, искавшая объяснение природных явлений в терминах начальных причин, а не конечных целей.

Потом, в восемнадцатом веке произошла философская атака Юма и Канта на философские же аргументы в пользу существования Бога. Юм указал на слабость аргумента от дизайна. Кант опроверг онтологическое доказательство.

Затем наступил девятнадцатый век, когда Дарвин нанес, на первый взгляд, сокрушительный удар по вере, потому что он, как показалось, доказал, что весь процесс возникновения и развития жизни было результатом слепого процесса эволюции.

Мы думаем обо всех этих событиях как о разгроме религиозного мировоззрения Библии, но на самом деле их значение было совершенно иным. Ведь это греки видели Землю как центр небесных сфер. Это Аристотель видел причины в целях. Это Цицерон сформулировал аргумент от дизайна. Это афинские философы верили, что есть философские доказательства существования Бога.

Еврейская Библия никогда не думала в этих терминах. Небеса провозглашают славу Божью, но они не доказывают существования Бога. Все, что дышит, хвалит своего Творца, но это не является философской верификацией Его существования. В Библии люди говорят с Богом, а не о Боге. Еврейское слово да’ат обычно переводится как «знание», но оно совсем не означает знание в греческом смысле как форму познания субъектом объекта. Да’ат означает близость, взаимоотношение, соприкосновение душ. Бога не следует искать в природе, потому что Он превосходит природу, как и мы сами, когда реализуем нашу свободу. На иврите слово для Вселенной олам, семантически соотносящееся со словом не’елам, «скрытый». Бог присутствует в природе, но в скрытой форме.

Таким образом, сотрясение основ, произошедшее в XVII-XIX вв., на самом деле, было подрывом и закатом греческой рационалистической традиции, но не основ иудейской веры, признающей и уважающей науку как форму божественной мудрости. Иудаизм никогда не связывал себя с какой-либо специфической научной традицией, при этом ясно отличая себя от греческой культуры.

Это означает, что исходный фундамент авраамического монотеизма сохраняется независимо от состояния науки, ибо религиозное знание, как оно понимается в еврейской Библии, не должно толковаться по модели философии и науки, двух видов деятельности левого полушария мозга. Бог должен быть найден в отношениях и в смыслах, которые мы конструируем, когда из опыта встречи с Ним в нашей жизни мы устанавливаем узы верности и взаимной ответственности, известные как ковенанты (заветы). Люди искали в религиозной жизни такой уверенности, которая на самом деле принадлежит философии и науке. Но такая уверенность не может быть найдена в вере. Между Богом и человеком устанавливается моральная верность, не научная достоверность.

Признавая знание только по модели науки, вы при самых благих намерениях откроете для себя в лучшем случае только один аспект Бога, а именно тот, что называется в еврейской Библии Элоким — безличного Бога творения в отличие от личного Бога откровения.[22] Первый – это Бог Спинозы и Эйнштейна, двух глубоко религиозных мыслителей (Новалис назвал Спинозу «человеком, опьяненным Богом»). Они могли искать Бога во Вселенной и испытывать трепет при виде сложности Вселенной и вместе с тем законосообразного порядка в ней. Они не могли представить себе Бога как Личность, освещающую нашу человечность и являющуюся ее основой.

Элоким, Бог творения, чью подпись мы можем прочитать в природе, был известен и Аристотелю и Аврааму, он Бог их обоих. Две великие концепции звучали вместе почти семнадцать веков в христианстве и в течение короткого периода между одиннадцатым и тринадцатым веками также и в исламе (Аверроэса) и в иудаизме (Маймонида). Но с семнадцатого века пути науки и религии разошлись, старый синтез распался.

Но Библия прежде всего и в основном о другом лице Бога, о том, Кто повернулся к нам в любви и известен по имени из четырех букв, которое в силу его святости произносится евреями просто как ХаШем («имя»). Мы находим ХаШем во взаимоотношениях, в лице другого человеческого существа, несущем на себе следы Божественного Другого. Мы должны искать божественное присутствие в сострадании, щедрости, доброте, понимании, прощении, взаимной открытости душ. Мы создаем пространство для Бога, насыщая голодных, исцеляя больных, укрывая бездомных и борясь за справедливость. Бог живет в правом полушарии головного мозга, в сочувствии и взаимном понимании, в отношениях, отмеченных обаянием благодати, но не в отношениях субъекта и объекта, управления и контроля, доминирования и подчинения.

Вера есть взаимоотношение, в котором мы стали партнерами Бога в делах любви. Фраза звучит абсурдно. Как всеведущий, всемогущий Бог может нуждаться в партнере? Конечно же, нет ничего, что Он не мог бы сделать сам. Но это вопрос левого полушария мозга. Ответ правого полушария заключается в том, что одну вещь Бог не может сделать сам по себе, а именно вступить во взаимоотношения. Бог сам по себе не может жить в свободном человеческом сердце. Вера есть отношение интерсубъективности, местом встречи нашей субъективности с субъективностью, личностью Бога. Бог есть личностная реальность инаковости. Религия является освобождением от одиночества.

Вера не является формой «знания» в том смысле, в котором это слово используется в науке и философии. В Библии это вид вслушивания. Высшее выражение еврейской веры обычно переводится как: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть» (Втор. 6:4), на самом деле означает: «Вслушайся, Израиль!».[23] [24] Вслушиваться со стремлением понять смысл слышимых слов означает экзистенциальный акт встречи, попытку услышать человека за его словами, музыку под шумом. Фрейд, не любивший религию и отвернувшийся от своего еврейского наследия, тем не менее, остался достаточно евреем, чтобы включить в свой психоанализ «излечение слушанием», «слушание как лечение души»[25].

Вполне возможно, что мы являемся свидетелями начала четвертой истории. Опять же, для меня она началось с эпизода в Кембридже. Я принимал участие в дискуссии о религии и науке как раз перед появлением серии книг новых атеистов. Но в тот момент я полагал, что тема дискуссии устарела, и ожидал только горстку слушателей. К моему удивлению, ее организаторы сняли самый большой зрительный зал университета, и он был переполнен.

Мой оппонент, профессор истории науки, покойный Питер Липтон был доброжелательным человеком и с широким кругозором. Мы пришли к согласию почти по всем пунктам дискуссии, настолько тесному, что ведущий дискуссию лорд Роберт Уинстон, самый известный телевизионный научный комментатор Великобритании и глубоко религиозный еврей, сказал после тридцати минут: «В таком случае, я не соглашусь с вами обоими». Это был взаимно уважительный и открытый разговор, оставивший у большинства в зале чувство, что религия и наука не только не отвергают друг друга, но вместе делают одно дело, используя различные методы в общем стремлении помочь нам лучше понять человека, природу и наше место в схеме вещей.

Когда мы покидали зал, ко мне подошел незнакомый человек и скромно сказал: «Я только что написал книгу, которая, я думаю, Вас заинтересует. Если не возражаете, я пришлю ее Вам». Я поблагодарил его и через несколько дней получил книгу. Она называлась Just Six Numbers («Всего шести чисел»), и я был потрясен, прочитав имя автора. Незнакомец был сэр Мартин Рис, королевский астроном, глава Тринити-колледж в Кембридже и президент Королевского общества, старейшей и самой известной в мире научной ассоциации. Сэр Мартин был, другими словами, наиболее выдающимся ученым Великобритании.

Тезис книги заключался в тот, что существует шесть математических констант, которые определяют физическое состояние Вселенной, и если бы любая из них отклонилась хоть на самую маленькую величину, Вселенная как мы ее знаем, перестала бы существовать, и вместе с ней жизнь. Это было мое первое знакомство с новой космологией и с серией недавних открытий, показавших сколь невероятным, по существу, является наше существование. Джеймс Ле Фаню (James Le Fanu), в своей книге Why Us («Почему мы)» 2009 г., добавляет к этому множество новых результатов из областей неврологии и генетики и предполагает, что мы находимся на грани смены парадигмы познания и отрицания материализма в науке последних двух столетий:

«Новая парадигма должна также привести к возобновлению понимания и интереса к религии в самом широком смысле как средства выражения удивления перед Mysterium tremendum et fascinans («тайной устрашающей и очаровывающей») природного мира. Одной из самых больших ироний новой генетики и международного проекта «Декада мозга» оказалось оправдание двух основных стимулов к религиозной вере: нематериальной реальности человеческой души и красоты в разнообразии живого мира Одновременно отрицается основной принцип материализма, нашедший в дарвинизме выражение в тезисе, что в селекции заключается причина всякой особенности живого мира, что эта «причина для всего» объясняет весь естественный мир, наше происхождение и что жизнь может быть сведена к химическим генам, а ум к физике мозга[26].

Так что, другими словами, возможно, новый синтез знания находится в процессе становления. Он будет очень отличаться от мировоззрения средневековых схоластов, оказавшихся под влиянием греческой мысли с ее акцентом на неизменность и гармонию. Вместо этого новый синтез будет говорить о возникновении порядка, о распределении интеллекта и обработке информации, о структурах самоорганизующейся сложности, о пути, на котором индивиды проявляют коллективный разум, остающийся собственностью группы, а не только отдельных составляющих ее лиц, о динамике развивающихся систем и о том, что ведет к устойчивости, а не к хаосу. Отсюда возникнут новые метафоры природы и человечества, процветания и прогресса. В мире науки может снова проявиться право-мозговое мышление после его затмения, начиная с семнадцатого века. «Правое» и «левое» может оказаться в более тесной связи, чем они были раньше. Я скажу больше об этом в 11 и 14 главах.

В этой же главе я стремился показать, что существует поучительная история взаимодействия и расхождения на Западе опыта Бога и религии, с одной стороны, философии и науки, с другой. Они соединились в величественном уникальном синтезе христианства на его пути от Павла, через отцов церкви и схоластов, к семнадцатому веку. С тех пор они стали постепенно расходиться, но, возможно, опять пойдут навстречу друг к другу на путях, которые мы не можем предвидеть. Вместе с тем всегда существовала альтернатива, дорога менее исхоженная, которой держалась маленькая группа людей — евреи.

На этом пути религия, вера и Бог не могут быть найдены среди истин, открываемых наукой или философией в греческой или западной форме. Они могут быть найдены в мире смыслов, а смысл возникает и сохраняется в общении. Он живет в отношениях: в браке, семье, общине и обществе. Он раскрывается в нарративах, призывается в молитве, реализуется в ритуале, кодируется в священных текстах, празднуется в святые дни и воспевается в гимнах.

Левый мозг с его линейными, аналитическими, обобщающими функциями эффективен в освоении вещей. Он не столь эффективен во взаимодействии с людьми. Он не схватывает внутреннюю жизнь людей, их надежды и страхи, их чаяния и тревоги. Религия освящает нашу человечность. Открыв Бога, единственного и одинокого, наши предки открыли и человеческую личность, единственную и одинокую. Впервые в истории святость была придана человеческой личности как таковой по образу Божьему и подобию, Божьей любви независимо от класса, касты, цвета кожи или вероисповедания.

Наука демонтирует вещи, чтобы узнать, как они работают. Религия соединяет вещи, чтобы раскрыть их смысл. Они говорят на разных языках и используют различные способности мозга. Мы иногда теряем это из вида, потому что религия Авраама вошла в главное русло западного мировоззрения не на своем языке, но на языке культуры, которая родила науку. Как только мы признаем их различие, мы сможем продвинуться дальше, уже не думая о науке и религии как о друзьях, которые стали врагами, но думая о них в нашей уникальной, двухсферичной, двойной перспективе различий между вещами и людьми, объектами и субъектами. Это перспектива позволит нам создать в мире слепых сил дом для человечества, в котором мы не будем слепыми и глухими к красоте другого, но как и мы являющегося живым образом живого Бога.

(продолжение следует)

Примечания

---

[1] Книга Экклезиастикуса (то есть, подобного Экклезиасту) известна также как Книга Премудрости Иисуса сына Сирахова. Цитируемое Предисловие к ней было написано ее переводчиком на греческий язык в 132 году до н.э. Русский перевод см: http://www.patriarchia.ru/bible/sir/. (Примечание переводчика)

[2]Cervantes, Don Quixote, 2, 62.

[3] Harvey Cox, The Future of Faith, New York, HarperOne, 2009, p. 221.

[4] Johann Gottfried Herder and Frank Edward Manuel, Reflections on the Philosophy of the History of Mankind, Chicago, University of Chicago Press, 1968; Heinrich Heine, Sämtliche Werke, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1992; Ernest Renan, History of the People of Israel till the Time of King David, Boston, Little, Brown, 1905; Matthew Arnold, Culture and Anarchy, Oxford, Oxford University Press, 2006; David J. Delaura, Hebrew and Hellene in Victorian England: Newman, Arnold, and Pater, Austin, University of Texas Press, 1969; Jacob Shavit, Athens in Jerusalem: Classical Antiquity and Hellenism in the Making of the Modern Secular Jew, London, Littman Library of Jewish Civilization, 1997. For a brief introduction, see Tessa Rajak, ‘Jews and Greeks: the invention and exploitation of polarities in the 19th century’, in her The Jewish Dialogue with Greece and Rome: Studies in Cultural and Social Interaction, Leiden, Brill, 2001, pp. 535-57.

[5] Существует обширная литература на эту тему. See, for example, Martin Hengel, The ‘Hellenization’ of Judaea in the First Century after Christ, London, SCM Press, 1989; E. P. Sanders, Judaism: Practice and Belief, 63 BCE – 66 CE, London, SCM Press, 1992; Louis H. Feldman, Jew and Gentile in the Ancient World: Attitudes and Interactions from Alexander to Justinian, Princeton, NJ, Princeton University Press, 1993; Lee I. Levine, Judaism and Hellenism in Antiquity: Conflict or Confluence, Seattle, University of Washington Press, 1998; Martin Goodman, Jews in a Graeco-Roman World, Oxford, Clarendon, 1998; Tessa Rajak, The Jewish Dialogue with Greece and Rome: Studies in Cultural and Social Interaction, Leiden, Brill, 2001.

[6] James Barr, Biblical Faith and Natural Theology, Oxford, Clarendon, 1994, p. 56.

[7]Я должен сказать, для пояснения сказанного, что подобный синтез, действительно, имел место в иудаизме и в исламе между одиннадцатыми и четырнадцатыми столетиями в результате повторного открытия ключевых текстов греческих философов, возникновения средневекового неоплатонизма и нео-аристотелизма, а также уникального периода религиозной терпимости, convivencia, в Аль-А́ндалусии средневековой Испании. Аверроэс в исламе, Маймонид в иудаизме, оба родившиеся в Кордове, ключевые фигуры этого движения. Но в этих двух религиях оно было недолговечным и более периферийным, нежели в христианстве. Фактически, и Аверроэс и Маймонид обвинялись в ереси при их жизни, и их рационализм остался сравнительно незначительным явлением в обеих религиях.

[8]«В те дни уже не будут говорить: “отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина”, но каждый будет умирать за свое собственное беззаконие; кто будет есть кислый виноград, у того на зубах и оскомина будет». (Иер. 31:29-30)… «Зачем вы употребляете в земле Израилевой эту пословицу, говоря: ‘отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина’? Живу Я! говорит Господь Бог, – не будут вперед говорить пословицу эту в Израиле. Ибо вот, все души – Мои: как душа отца, так и душа сына – Мои: душа согрешающая, та умрет». (Иез. 18:2-4)

[9] См. интересное исследование:Richard Kearney, The God Who May Be: A Hermeneutics of Religion, Bloomington, Indiana University Press, 2001, pp. 20–38, из которого заимствованы ссылки.

[10] Judah Halevi, The Kuzari = Kitab Al Khazari: An Argument for the Faith of Israel, New York, Schocken, 1964, Book I, p. 25.

[11] Cicero, De Natura Deorum, ii. 34.

[12] «Ибо весь видимый мир подобен некоторой книги, написанной рукой Бога» (Hugh of St Victor, De Tribus Diebus)… «Заключаем поэтому, что ни один человек, ошибочно переоценивая здравый смысл или неправильно принимая умеренность, не должен думать или утверждать, что человек может зайти слишком глубоко в своем исследовании или изучении книги Слова Божьего или книги творений Божьих, богословия или философии. Но пусть люди стремятся к бесконечному совершенствованию или успехам в том и другом» (Francis Bacon, The Advancement of Learning, 1605). Чарльз Дарвин поставил эти слова эпиграфом к «Происхождению видов».

[13] Babylonian Talmud, Berakhot 58a.

[14]Maimonides, Introduction to Eight Chapters, the preface to his commentary to the Mishnah Tractate Avot.

[15]Babylonian Talmud, Pesachim 94b.

[16] Эта история в несколько иной редакции упомянута также в Babylonian Talmud, Sanhedrin 91b and Genesis Rabbah 34:10.

[17] Max Weber, Ancient Judaism, New York, Free Press, 1967 (originally published 1952); Peter Berger, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, New York, Anchor Books, 1990.

[18] См. детальное обсуждение этого вопроса в Jonathan Sacks, Future Tense, London, Hodder & Stoughton, 2009, pp. 207-30.

[19] См. John Rawls, ‘Two Concepts of Rules’, The Philosophical Review, vol. 64, 1955, pp. 3–13.

[20] См. Amos Funkenstein, Theology and the Scientific Imagination: From the Middle Ages to the Seventeenth Century, Princeton, Princeton University Press, 1986; Peter Harrison, The Bible, Protestantism, and the Rise of Natural Science, Cambridge, Cambridge University Press, 1998; Peter Harrison, The Fall of Man and the Foundations of Science, Cambridge, Cambridge University Press, 2007; R. Hooykaas, Religion and the Rise of Modern Science, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1972; Rodney Stark, For the Glory of God: How Monotheism Led to Reformations, Science, Witch-hunts, and the End of Slavery, Princeton, NJ, Princeton University Press, 2003.

[21] Stephen Toulmin, Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity, Chicago, University of Chicago Press, 1994.

[22] Об этом см. Sacks, Future Tense.

[23] См мое предисловие к Jonathan Sacks, The Authorised Daily Prayer Book of the United Hebrew Congregations of the Commonwealth: With a New Translation and Commentary, London, Collins, 2007.

[24] В английском оригинале: «Hear Israel…» (как в переводах Библии) vs. «Listen Israel…». Hear означает пассивное, скорее принужденное восприятие звуков; listen означает их активное восприятие, волевую концентрацию на их смысле. (Примечание переводчика)

[25]. См. Pamela Thurschwell, Sigmund Freud, London, Routledge, 2000, pp. 19-20; Greg Mogenson, The Dove in the Consulting Room: Hysteria and the Anima in Bollas and Jung, Hove, UK, Brunner-Routledge, 2003, pp. 71-82.

[26]James Le Fanu, Why Us?: How Science Rediscovered the Mystery of Ourselves, London, HarperPress, 2009, p. 258.

Глава 4. Встреча с Богом

Бог живет там, где Его впускают.
Рабби Менахем Мендель из Коцка

«Как будто в наш разговор вмешался
собеседник с более сложным сознанием».
Хорхе Борхес. Приближение к Альмутасиму

И воззвал Господь Бог к Адаму и сказал ему: где ты?
Бытие 3:09

«Спасибо Богу за атеистов!», – мое первое впечатление от философии. Я был первым членом моей семьи, поступившим в университет, и его атмосфера облила меня как холодный душ. Это были дни – Оксфорд и Кембридж в 1960-х, – когда слова «религия» и «философия» сочетались как крикет и грозы. Они часто проходят вместе, но гроза обычно означают конец крикета. Философы были атеистами, или, по крайней мере, агностиками. Тогда это было ясно по умолчанию, и в то время я не встретил ни одного исключения.

Прежде всего, мы должны были освоить, так сказать, «спуск для начинающих лыжников» – опровергнуть все классические доказательства существования Бога. Кант опроверг онтологическое доказательство. Юм прояснил, что для любого предполагаемого чуда доказательств того, что оно не произошло, всегда больше, чем доказательств в его пользу. Дарвин показал ошибку в аргументе от дизайна. Для меня все это совсем не было угрозой, но скорее подобно погружению в микву, в ритуальный бассейн. Я чувствовал себя очищенным.

Все эти доказательства, к тому времени уже считавшиеся опровергнутыми, в любом случае были полностью чужды религии, которую я знал и любил. Они были греческими, не еврейскими, несли на себе печать Афин, не Иерусалима. Они были красивыми, но основывались на ошибочных предпосылках. Как заметил Иехуда Галеви в одиннадцатом веке, они были о Боге Аристотеля, а не Боге Авраама. Каждый мыслящий еврей, никто больше Маймонида, любит Аристотеля, и каждый эмоциональный еврей любит Сократа, кто остался на страницах истории подобием рабби, постоянно задающим тревожные вопросы. Сократ, неукротимый иконоборец, самый большой, можно сказать, еврей среди мыслителей. Но Греция есть Греция, а Иерусалим – Иерусалим, и они не одно и то же.

Онтологический аргумент показался мне философским фокусом самого примитивного рода. Он утверждает, грубо говоря, что если мы можем представить себе совершеннейшее возможное бытие, то оно должно существовать, потому что, если оно не существовало бы, оно не было самым совершенным бытием. Мне сразу же пришло в голову, что тем же путем вы можете доказывать существование самого совершенного в своей жестокости существа, потому что, если оно не существовало бы, оно не было бы самым жестоким существом. В лучшем случае это напоминает одну из не-так-уж-хороших шуток Вуди Аллена. Идея, что вы можете перейти от концепции к существованию таким путем, является на самом деле своего рода магическим мышлением – верованием, что слово или мысль достаточны для этого. Именно против этого восстал Витгенштейн, когда назвал философию «сражением против колдовства нашего интеллекта с помощью языка»[1].

Что касается аргумента от дизайна, согласно которому у Вселенной должен быть разумный создатель, потому что мир выглядит так, как будто он был сконструирован, то такой вывод был шатким с самого начала. Не выставил ли Джон Стюарт Милль контраргумент не меньшей силы?

«Природа пронзает людей, ломает их, словно в колесе, бросает их на растерзание дикими животными, сжигает их до смерти…, морит их голодом, замораживает их холодом, отравляет их быстрым или медленным ядом её дыхания и может убить человека сотнями других отвратительных способов, что есть у неё в запасе… Если и есть какие-то маркеры в этом всём особом замысле Творения, то один из них, наиболее очевидный, тот, что большая часть всех животных должна поддерживать своё существование путём мучения и пожирании других животных… Если и Природа, и Человек есть произведения Существа совершенной доброты, то это Существо создавало Природу как схему, которая будет исправлена, но не имитирована Человеком»[2].

Не это ли имели в виду раввины, когда сказали, что Авраам встретил Бога в видении «дворца в огне»? Оно означало: да, в мире есть порядок, но также и беспорядок, насилие, хаос, несправедливость?[3] Бог призвал Авраама уйти из дома «в землю, которую Я укажу тебе». Но не успел Авраам придти туда, как там наступил голод, и он должен был уйти. Может быть, и был дизайн, но совсем не очевидный, не на поверхности и определенно не само собой разумеющийся.

Что касается заключения Милля: «Если и Природа, и Человек есть произведения Существа совершенной доброты, то это Существо создавало Природу как схему, которая будет исправлена, но не имитирована Человеком», то именно это имели в виду раввины, когда говорили о человеке как о «партнере Бога в деле творения». Они верили, что Бог оставил мир незавершенным, и завершить его – задача человечества. В иудаизме эта мысль не является ересью, но принадлежит к его главным озарениям.

Что же касается чудес, Дэвиду Юму, несомненно, понравилось бы отношение к ним Моше Маймонида, утверждавшего, что чудеса не доказывают чего-либо, так как всегда есть вероятность того, что они случились по волшебству, оптической иллюзии или чему-то подобному. Израильтяне пошли за Моисеем не из-за совершенных им чудес, подчеркивает Маймонид в написанном им кодексе еврейского закона.[4] Но тогда почему Моисей совершил их? Потому что они были ответом на физическую, а не метафизическую нужду народа. Почему он разделил Красное море? Чтобы израильтяне спаслись, добравшись до другого берега. Почему он вызвал манну с небес и высек воду из скалы? Потому что люди терпели голод и жажду. Вера в чудеса, сказал Маймонид, чревата опасностью веры в лжепророков.

Не надо думать, что Маймонид был одиноким голосом в вопросе о чудесах. Два библейских пророка, Илия и Елисей, воскресили мертвых к жизни (3 Цар. 17:17-24; 4 Цар. 4:8-37). Однако ни библейский текст, ни еврейская традиция не придавали этому большое значение. Настоящее чудо в обоих случаях, как и в рассказах о патриархах и матриархах в Книге Бытия или о Ханне в книге Самуила, заключалось в том, что бесплодные женщины смогли иметь детей. В этом смысле современные методы лечения бесплодия, включая экстракорпоральное оплодотворение, являются нашими чудесами. Мы не нуждаемся в сверхъестественном вмешательстве, чтобы увидеть в детях дар Божий.

Вавилонский Талмуд демонстрирует удивительное отношение раввинов к чудесам. В трактате Шабат рассказывается история о человеке, чья жена умерла во время родов. Человек был очень беден и не мог платить кормилицам. Произошло чудо, рассказывает Талмуд. В груди мужчины появилось молоко. Мужская лактация является, по сути, естественным, хотя и редким явлением, но интересен следующий разговор между мудрецами. «Рав Йосеф сказал: Пойди и посмотри, как велик этот человек, ибо чудо было совершено для него. Абайе ответил ему: наоборот, пойди и посмотри, каким примитивным является этот человек. Надо было изменить естественный порядок для него!»[5].

Абайе верил вместе со многими мудрецами, что мы не нуждаемся в чудесах и не должны полагаться на них. Иудаизм является религией, которая воздает честь закону: естественному закону, регулирующему физическую Вселенную, и нравственному закону, регулирующему человеческий мир. Мы встречаем Бога в порядке мироздания, а не в его нарушении чудесами. В книге Исхода говорится о величайших чудесах Библии. Но если вы внимательно прочитаете книгу, вы увидите, что ни одно из них не вызвало стойкую верность у евреев. Через три дня с момента разделения Красного моря они жаловались на нехватку воды (Исх. 15:22-24). Через сорок один день после откровения на горе Синай они изваяли золотого тельца (Исх. 32). Вера есть видение чудес в повседневной жизни, а не постоянное ожидание чуда.

Так что мое вхождение в безбожную философию было благословением для моей веры. Оно очистило сад религии от покрывших его сорняков, уродовавших газоны и скрывающих цветы. Но я и не ожидал ничего иного. Если Бог сотворил мир, то Его существование должно быть совместимым с миром. Если Он одарил человека интеллектом, Его существование не должно быть оскорблением для интеллекта. Если Его величайшим даром человеку была свобода, то религия не может утверждаться принуждением. Если Бог создал законосообразный порядок в мире, то Он не может просить нас зависеть от событий, не совместимых с Его порядком.

Как ни странно, это был атеист Бернард Уильямс, впоследствии мой научный руководитель: он окончательно прояснил вопрос для меня. В одной из своих, должно быть, самых первых публикаций «Парадокс Тертуллиана» он предпринял разрушительную атаку против иррационализма в религиозной жизни.[6] Объектом его нападения было знаменитый заявление Тертуллиана в третьем веке: Certum Est, Quia Impossibile – «Это несомненно, ибо невозможно». Вера выходит за пределы понимания.

Уильямс справедливо утверждал, что как только вы встанете на этот путь, у вас не будет никакого способа отличить святую глупость от нечестивой глупости. Если вера не может быть выражена связно, то чем является то, во что следует верить? Вера тогда оказывается «насвистыванием в темноте даже без знания, что звуки составляют мелодию».

Маймонид сказал почти то же самое восемь веков раньше. В «Путеводителе растерянных» он говорит о людях, кто возражает против указания причин божественных заповедей на том основании, что если их логика может быть понята простыми смертными, то нет никаких оснований полагать, что они божественны. Маймонид отклонил такую позицию как недостойную рассмотрения, потому что она означает признание Бога менее разумным, чем простые смертные. Можем ли мы серьезно утверждать, что люди создают вещи разумно, а Бог нет[7]?

Второй аргумент Уильямса был еще более глубоким. Верующие были призваны принять на веру две вещи, которые вместе не могут быть истинными. С одной стороны, Бог вечен, неизменен и вне времени. С другой стороны, Бог вовлечен в историю. Уильямс говорил о центральных событиях христианства, но то же самое верно и относительно иудаизма. Бог разговаривает с Авраамом, дает ему ребенка, не покидает Иосифа в Египте, обращается к Моисею из горящего куста и спасает израильтян от рабства. Уильямс после изящного и тонкого анализа заключает: «Вы не можете иметь и то и другое. Либо Бог внутри истории или он находится вне истории, но не то и другое вместе».

Учитывая, что это была единственная, насколько я знаю, теологическая работа Уильямса, написанная им в относительно молодом двадцати пятилетнем возрасте, можно понять здесь одну из причин его отхода от веры. Впрочем, это только мое предположение. Но я воспринял его аргументацию с точностью наоборот, как подтверждение тех выводов, которые были изложены в предыдущих трех главах этой книги. То, что Уильямс понимал как противоречие внутри веры, я понял как противоречие между еврейским и греческим концепциями Бога. Неизмененный, неподвижный двигатель был богом Платона и Аристотеля. Бог Авраама есть Бог истории. Эти концепции нельзя смешивать. Атеист Уильямс помог мне прояснить и тем самым укрепить мою веру. Он сделал больше – но об этом дальше.

Успех философии в опровержении доказательств существования Бога был впечатлительным, но не он побудил меня всмотреться в мою веру глубже. Философия оказалась неспособной сказать мне что-либо значимое по своим последствиям о самых важных вопросах жизни: Кто я? Почему я здесь? Какой традиции я принадлежу? Как мне жить?

Я любил философию и люблю ее до сих пор. Я изучал, преподавал и ценю ее. В Кембридже, а затем в Оксфорде моими преподавателями были удивительно глубокие мыслители, прежде всего, в мои первые годы – Роджер Срутон, вызывавший у меня восхищение и глубокую привязанность. Но философия в конце 1960 и начале 1970-х годов зашла в тупик. Под влиянием Венского кружка и логического позитивизма она отказалась от больших вопросов. Философы сосредоточились на значениях слов. Вместо того чтобы спрашивать, что есть истина и что есть ложь, они спрашивали: «Что мы имеем в виду, когда говорим: это истинно, а это ложно?». Философия стала не столько поиском мудрости, сколько своего рода надменной лексикографией, как если бы великие споры, разделявшие серьезные умы в течение двадцати пяти веков, можно решить или снять простым размышлением над тем, что означают слова.

Кроме того, часто оказывалось, что слова не имеют вообще какого-либо значения. Так «справедливость» и «несправедливость», как утверждалось, были только выражением эмоций или, возможно, даже лишенными и этого. Сочетание технической виртуозности и наивности иногда ошеломляло. Дж.Э. Мур утверждал, что мораль есть дело интуиции, как будто не очевидно, что у людей разных культур и возрастов разные моральные интуиции. А.Д. Айер на двадцати страницах своего эссе «Язык, истина и логика» полностью выбросил эстетику, этику, метафизику и религию в мусорную корзину на том основании, что они состоят из заявлений, которые не могут быть определенно проверены и потому бессмысленны. Либо это была шутка, смысл которой я не улавливал, либо это было лицемерие ошеломляющего масштаба.

Медленно, но все яснее, мне становилось очевидно, что я должен обратиться к религии, а не к философии в поисках той мудрости, которую я искал. И я начинал понимать, почему так. Философия стремится к универсальности, к суждениям, истинным всегда и везде. Но смыслы выражаются в партикулярном. Они не имеют универсального значения. Есть универсальные правила как, например, золотое правило: «Относись к людям так, как хочешь, чтобы они относились к тебе» или «Не причиняй страдания, где этого можно избежать». Но их слишком мало, и они слишком тонкие и абстрактные, чтобы стать образом жизни.

В Колумбийском университете когда-то работал остроумный профессор философии Сидни Морганбессер. Рассказывают, что он объяснял своим студентам эту мысль в ресторане следующим образом. На вопрос официанта: «Какой суп закажете? У нас есть куриный суп, рыбный суп, суп из лука-порея, суп из чечевицы и очень вкусный борщ». – Сидни отвечал: «Я не хочу ни одного из этих супов. Я хочу просто суп».

Понял официант или не понял шутку, студенты, предположительно, поняли. Если и существует суп Платона – суп вообще, универсальная форма супа, он подается к столу только на небесах Платона. Здесь, внизу, если вы хотите заказать суп, он должен быть определенного вида. То же самое, я понял, относится и к смыслу. Наука может быть универсальной, но смысл – нет. Громадной ошибкой Просвещения было их смешение.

С величайшей радостью я обнаружил несколько лет спустя, что некоторые из великих мыслителей пришли к тому же выводу: Аласдер Макинтайр в «После добродетели», Майкл Вальцер в «Сфера справедливости», Стюарт Хэмпшир в «Мораль и конфликт», Майкл Сэндел в «Либерализм и пределы справедливости».[8] Эти книги появились в начале 1980-х, и вместе они вернули философии ее историю и ее существенное содержание.

Нечто еще случилось в 1967 году, что привело к реальному кризису веры: не веры в Бога, но веры в человека. Тем, кто не пережил напряженности нескольких недель до Шестидневной войны, трудно объяснить настроения, охватившие евреев в те дни. Арабские армии сосредотачивались у границ Израиля. Президент Египта Гамаль Абдель Насер закрыл пролив Тиран и угрожал сбросить Израиль в море. Не только нам, но и евреям во всем мире виделась реальная опасность уничтожения Израиля. Моя маленькая синагога наполнялась взволнованными евреями день за днем. Евреи, которых мы никогда не видели раньше в ней, ежедневно молились за безопасность Израиля. Война окончилась быстрой победой Израиля. Но она трансформировала сознание моего поколения. Мы, родившиеся после Холокоста, испытали страх второго Холокоста, и все изменилось для нас.

Примерно в то же время я встретил Джорджа Стайнера, известного литературного критика и теоретика культуры. Кембриджский Союз организовал дебаты между нами. Он только что опубликовал книгу «Язык и молчание» (George Steiner, Language and Silence), произведшую на меня большое впечатление. Он охарактеризовал Холокост как провал гуманизма в Германии очеловечить человека. «Теперь мы знаем, – писал он, – что человек может вечером читать Гете или Рильке, играть Баха и Шуберта и приступить утром к работе в Освенциме». Это мысль была новой для меня, и чем больше я читал в последующие годы, тем больше она беспокоила меня.[9]

Холокост не случился очень давно и в отдаленном месте. Он произошел в самом центре рационалистической, прошедшей Просвещение, либеральной Европе, – в Европе Канта и Гегеля, Гете и Шиллера, Бетховена и Брамса. Некоторые эпицентры антисемитизма были столицами космополитической, авангардной культуры, как Берлин и Вена. Нацистам помогали врачи, юристы, ученые, судьи. Более половины участников конференции в Ванзее, на которой в январе 1942 года было спланировано «окончательное решение еврейского вопроса» убийством всех евреев Европы, носили титул «доктор». Они имели либо докторскую степень или были врачами.[10] Это потрясло меня. Я знаю людей, потерявших веру в Бога во время Холокоста, но также и тех, кто сохранил ее. Но то, что кто-либо может продолжать верить в человечество после Освенцима, не поддается пониманию.

Много было написано об истории ненависти, которой воспользовался Гитлер. Существует множество книг о христианском, расовом и, к сожалению, в последнее время исламском антисемитизме. Слишком мало, однако, было написано о другом виде антисемитизма, в течение веков игравшем свою роль в создании условий для Холокоста, а именно о философском антисемитизме.

Он может быть найден практически у всех великих континентальных философов Просвещения и после него. Вольтер называл евреев «невежественным и варварским народом, соединяющим самую презренную алчность с самым отвратительным суеверием». Фихте (1762-1814) писал, что единственным способом цивилизовать евреев является ампутация их голов. Иммануил Кант в частных разговорах называл евреев «вампирами общества» и выступал за «эйтаназию» иудаизма.

Гегель характеризовал иудаизм как воплощение «рабской морали». Ницше обвинил евреев в извращении мира этикой доброты и сострадания, которую он принимал за фальсификацию естественной морали воли к власти. Наиболее злобным из философов антисемитов был Шопенгауэр, чьи работы регулярно цитировались нацистами. Он говорил, что евреи хуже скота, «подонки Земли» и требовал их изгнания из Германии. Логик Фреге писал в 1924 году (ему было за 70 лет в то время), что «беда Германии заключается в том, что в ней слишком много евреев и что они получат в будущем полное политическое равенство с немцами»[11].

Мартин Хайдеггер, величайший немецкий философ ХХ века, вступил в нацистскую партию в 1933 году. Вскоре после вступления в нее он стал ректором университета во Фрайбурге. Одним из первых заявлений было: «Фюрер один воплощает в настоящем и будущем реальность немецкой жизни и ее законодательство». И после войны Хайдеггер не пытался извиниться за сотрудничество с нацистами, за свое восхищение Гитлером или за свое предательство еврейских коллег. Джонатан Гловер оценил поведение Хайдеггера как «смесь молчания и претенциозной увертки»[12].

Все эти факты взывают к объяснению. Философы Просвещения верили, что религиозное чувство является источником предубеждения, от которого люди излечатся в век разума, когда восторжествует лозунг французского революционного Национального собрания: «Люди рождаются и остаются свободными и равными в правах». Почему же эта мечта столь постоянно оборачивалась глубокой неудачей?

Просвещение было «сном разума». Он был вызван универсализмом, претендующим на применимость во всех местах и во всех временах. Предрассудки, утверждал Вольтер и другие философы, укоренены в партикулярном, то есть в частном: в церкви, в общине, даже в семье – в вещах, которые делают нас разными, привязанными к чему-то особенному. Толерантность придет только тогда, когда мужчины и женщины научатся поклоняться универсальному, «человечеству вообще».

Эта мечта была обречена на провал, потому что воплощала в себе универсальность. Ее огромная власть, очевидная в науке, побуждает нас искать универсальные закономерности, цепочки причин и следствий в явлениях природы от космоса до генома. Но человек не является полностью явлением природы. Да, мы телесны, «сотворены из пыли». Но у нас есть разум, и действительно ли разум сосуществует только в связи с веществом мозга или нет, он позволяет людям делать то, что никакая другая известная форма жизни не способна делать: оценивать себя, чувствовать одиночество, не только свою единственность, задавать вопросы, думать, планировать, выбирать и спрашивать: «Почему?».

Чтобы думать, мы должны использовать язык и все, что связано с ним: сообщества, культуру, соглашения и кодексы, то есть то, что делает нас разными. Языки и культуры всегда партикулярны. Между Вавилонской башней и концом времен нет универсального языка. Универсализация, приложение научных форм мышления к человеку ведет к дегуманизации человека. Поэтому философия на пути Платона, Декарта и Канта не может быть защитой от геноцида. Даже когда она чужда ненависти, она делает ее возможной.

Таким образом, моя встреча с философией, которую я продолжаю любить и ценить, открыла мне ее ограниченность. Мне нужно было нечто большее. И возник вопрос, где найти это нечто большее? Где вы находите Бога?

В коротком рассказе «Приближение к Альмутасиму» аргентинский писатель Хорхе Луис Борхес воображает молодого человека, который оказался в бедном районе Бомбея. Он в бегах. От чего, мы так и не узнаем. Он находит убежище среди людей самого низкого класса и постепенно приспосабливается к ним в своего рода конкурсе позора. Он прячется в их среде и становится похожим на них. Однажды в середине разговора он услышал в голосе одного из собеседников странную ноту, тон, модуляцию голоса, не принадлежащие его окружению.

«Внезапно –  с мистическим ужасом Робинзона, видящего след человеческой ноги на песке, – он замечает какое-то смягчение подлости: нежность, восхищение, молчание одного из окружающих его подонков. «Как будто в наш разговор вмешался собеседник с более сложным сознанием». Студент понимает, что негодяй, с ним разговаривающий, не способен на такой внезапный взлет; отсюда он заключает, что в том отразился дух какого-то друга или друга друга друга. Размышляя над этим вопросом, студент приходит к мистическому убеждению: «Где-то на земле есть человек, от которого этот свет исходит; где-то на земле есть человек, тождественный этому свету». И студент решает посвятить свою жизнь поискам его» [13].

Так я стал искать Бога: не через философские доказательства, научные демонстрации или богословские аргументы; не через чудеса, тайны; не в подсознательных голосах или внезапных прозрениях; не избегая вопросов, проблем и сомнений; не в слепой вере или в экзистенциальном прыжке; и, конечно, не на пути отказа от разума в пользу иррационального. Эти пути привели многих людей к Богу. Но они также привели многих людей к полонению идолам власти, идеологии или расы. Я стал искать Бога в людях – в тех, кто самим своим существом, казалось, указывают на что-то или кого-то, что или кто стоит за ними. В 1931 году в одной из записных книжек Витгенштейн заметил: «Среди евреев «гений» встречается только в святом человеке».[14] Летом 1968 года я отправился в поиск святых людей.

Я уехал в Америку. Это может показаться странным выбором, но я искал еврейских мыслителей, не боявшихся противостоять вызовам философии. В середине 1960-х в Великобритании и в Соединенных Штатах были в моде дебаты о «смерти Бога», причем, как ни странно, не среди атеистов, но среди богословов обеих стран. Американо-еврейский журнал Commentary опубликовал серию ответов ведущих раввинов [15], и я решил встретиться по возможности со многими из них. Купив билет на автобус Greyhound, я ездил в течение лета того года из города в город по Канаде и Соединенным Штатам, встречая раввинов и задавая им свои вопросы.

С кем бы я ни встречался, два имени возникали в разговорах. Одним из них был рабби Йосеф Соловейчик, ведущий мыслитель американского ортодоксального иудаизма, наследник одной из знаменитых талмудических династий в Восточной Европе. Он изучал западную философию и написал докторскую диссертацию по послекантовской эпистемологии. Спасшись в США от нацизма, он воспитал несколько поколений ортодоксальных раввинов. Из всех современных евреев, грамотных в двух мирах: Талмуде и философии, он был величайшим.

Другим именем был Любавичский Ребе Менахем-Мендл Шнеерсон. Став еще при жизни легендой, он сделал то, что ни один из еврейский лидеров не пытался сделать до него. Он разослал своих эмиссаров по всему миру, разыскивая потерянных, отошедших от иудаизма евреев и по возможности возвращая их к вере. В конце концов, другие лица и организации последовали его примеру, но он был первым, и люди, которых я встретил, говорили о нем с благоговением.

Два великих раввина – один в сфере мысли, другой в сфере действия – были моими современниками, но они также были живыми свидетелями потерянного мира талмудических академий и хасидских династий Восточной Европы. Более 90 процентов того мира было уничтожено во время Холокоста, и я был полон решимости преодолеть все практические трудности и встретить рабби Соловейчика и Ребе, что мне в конце концов удалось. В обоих случаях у меня не заняло много времени осознать, что я был в присутствии величия.

Раввин Соловейчик, человек огромной эрудиции во всех сферах философии, говорил о необходимости формирования еврейской мысли, базирующейся не на философских категориях, а на Галахе, еврейском законе. Закон был источником жизни, так сказать, ДНК иудаизма, чем-то большим, чем просто правилами поведения. Галаха была способом существования в мире. Еврейская философия в прошлом опиралась на своего западного аналога и поэтому не могла выразить то, что было уникальным в иудаизме, его нацеленность на святое деяние. В течение двух часов рабби Соловейчик говорил с интеллектуальной страстью и глубиной, расширяя перспективы моей мысли далеко за пределы всего, о чем я думал и что узнал в Кембридже.

Моя встреча с Ребе отличалась от всех других. Первая половина нашего разговора шла по обычному руслу. Я задавал вопросы, он отвечал. Затем неожиданно роли поменялись, и он начал задавать вопросы. Сколько еврейских студентов в Кембридже? Сколько из них активно учувствуют в еврейской жизни? Что я сделал, чтобы привлечь их? К этому я не был готов. Мой интеллектуальный поиск был чисто личным и не включал в себя каких-либо общественных целей. Я был заинтересован в моей еврейской идентичности, не чьей-либо еще.

Я начал мой ответ типичной английской уловкой: «В ситуации, в которой я нахожусь…». Ребе не позволил закончить фразу: «Вы не находите себя в ситуации, вы ставите себя в ситуацию, и если вы поставили себя в одну, вы можете поставить себя в другую». По его словам мы теряем евреев, и на каждом из нас лежит ответственность что-то делать в связи с этим. Годы спустя, я выразил его мысль в следующих словах: «Очень ошибаются те, кто думает о нем как о лидере с тысячами последователей. Хороший лидер создает последователей. Великий лидер создает лидеров». Ребе создал лидеров в масштабе, невиданном до него в истории еврейского народа.

Это встречи изменили мою жизнь. Рабби Соловейчик бросил мне интеллектуальный вызов. Ребе Шнеерсон бросил вызов к действию. В них обоих, хотя они об этом не говорили, я почувствовал, как много еврейская жизнь потеряла в Холокосте. В них обоих я также почувствовал глубину современных проблем в еврейском мире, прежде всего в потере евреями интереса к иудаизму, причем более всего студентами в университетских кампусах. В них обоих открылись мне смысл и глубина еврейской души. В них обоих было нечто большее, чем они сами. Как будто вся еврейская традиция говорила их устами. Это не была «харизма». Это было своего рода смирение. В их присутствии вы могли чувствовать божественное присутствие. В университете я встретил интеллектуальную изощренность, тонкость, остроумие, поединки натренированных, отточенных, острых как рапиры умов. Но здесь были святые люди. Так или иначе, вы не могли не почувствовать подъем в себе благодаря им.

Я вернулся в Кембридж, получил первую степень, начал работать над докторской диссертацией под руководством Бернарда Уильямса, а затем отправился в Оксфорд, где короткое время учился у католического философа Филиппы Фут, сделавшей много для возвращения вопросов этики добродетели в сферу моральной философии. Затем в течение двух лет я преподавал философию. Но память о тех двух встречах оставалась со мной и побуждала узнать больше об иудаизме. И вот в 1973 году я сказал до свидания всему, о чем мечтал в академической среде, и начал серьезно изучать иудаизм. Пять лет спустя я стал раввином. Тринадцать лет после Главным раввином Великобритании. Бог продолжал звать меня, и я продолжал следовать Его зову, надеясь, что иду, по крайней мере, временами правильным путем.

Я искал Бога в смыслах, которые вдохновляли людей жить так, чтобы их жизнь представлялась другим свидетельством чего-то большего, чем они сами, свидетельством того, о чем Мэтью Арнолд сказал: «не наша власть, что творит праведность», и что раввины имели в виду, когда говорили: «присутствие Бога говорит через них». Это может быть кротость, нежность, искреннее объятие. Это может быть доброе слово, придающее вам уверенность в себе. Это может быть прощение, способность сказать: «Да, вы знаете, и я знаю, что это было несправедливо, но это было вчера, а сегодня у вас есть работа, и, возможно, завтра принесет шанс исправить то, что вы повредили». Трудно определить, что побуждает вас ощутить, подобно молодому человеку в рассказе Борхеса, присутствие Другого, более значительного, чем вы сами. Это трудно определить, но вы видите Его след, по крайней мере, если приучили себя искать Его.

Внутри авраамических монотеизмов люди всегда знали, что для большинства из нас и большую часть времени Бог, более бесконечный, чем Вселенная, старше и моложе времени, не может быть известен прямо. Он известен в основном через эффекты Его присутствия, и из них наиболее важным является Его влияние на человеческие жизни. Это то, что я почувствовал при встрече с Любавическим Ребе и рабби Соловейчиком. В них был очевиден след Бога. Поэтому они и вызывали громадное уважение в американской еврейской общине. Но с годами я научился находить Его след вокруг себя: в общинах, которые заботятся о своих членах, в доброте к незнакомцам, в людях, которые касаются наших жизней, может быть, лишь на мгновение, но делом или словом помогают нам преодолеть бездну одиночества или неуверенности в себе.

Именно здесь я нахожу Бога в еврейской истории. Есть нечто великое, благородное, страстное и героическое в евреях, что, как кажется, не может присутствовать естественно в этом капризном, сварливом, жестоковыйном народе. Но след Бога виден в еврейском беженце, охраняющим стадо овец своего тестя мадианитянина, в деревенском пастухе из Текоа, в водоносе из Вавилона, продавце вина во Франции одиннадцатого века, в сотнях селениях восемнадцатого века в России – короче, в Моисее, Амосе, Гилеле, Раши, последователях Баал Шем Това и в других, в каждом поколении. Снова и снова, часто в условиях непосильной бедности еврейский дух загорался и искрился в словах и делах изумительной красоты. Их царство занимало мизерное пространство, но евреи видели себя царями бесконечного пространства.

Я не нахожу возможности объяснить их историю и жизнь ссылками на то, кем евреи были, или где они жили, или что происходило с ними. Так или иначе, у них возникло чувство судьбы, видение Бога и мира, которое, временами против их воли, преобразило евреев в народ, бросавший вызов историческим законам упадка и гибели цивилизаций. Само их существование, как кажется, свидетельствует о чем-то огромном и непостижимом, что сознательно или нет они несли в своей среде. Они стали, по словам пророка Исайи «Божьими свидетелями». Их история, их выживание вопреки всему, их интеллектуальные поиски и утопические начинания стали сигналом трансцендентного.

Но ваш ум должно быть очень узок, если вы не видите красоту и мудрость в других верах, отличных от вашей. Я был вдохновлен, видя как сикхи предлагают приют бедным в Амритсаре, как христиане строили дома для бездомных по всему миру, как индусы практикуют севу, сострадание к страждущим. Я был вдохновлен величественной мудростью китайских традиций конфуцианства и даосизма, мужеством многих знакомых мне мусульман, кто борется с экстремистами в своих общинах. Слово о том, что каждый человек является образом Божьим, предшествует и универсальному завету Бога с Ноем в Бытие 9 и партикулярному Завету с Авраамом в книге Бытия 17. Наша человечность предшествует нашей религиозной идентичности, какой бы она ни была.

Почему же мы видим нечто уникальное в жизнях таких людей, как р. Соловейчик и Ребе, а не, скажем, в жизни политика, борющегося за голоса избирателей, или в жизни адвоката, делающего свою работу, или даже солдата, рискующего жизнью ради своей страны? Потому что ученые и философы до некоторой степени правы: люди обычно действуют на основе разумного эгоизма. И сознательно или нет, мы стремимся передать наши гены следующему поколению. Индивидуально и в группах, племенах, народах и цивилизациях мы учувствуем в дарвиновской борьбе за выживание. Все это нам известно, и хотя терминология меняется во времени, люди фактически знали с давних времен о своей вовлеченности в борьбу за выживание.

Но то тут, то там мы видим действия, личности, жизни, которые кажутся возникшими откуда-то со стороны и дышащими иным воздухом. Они созвучны нарративу книги Бытия 1 о Боге, кто творит в любви, верит в нас, зовет нас к величию и прощает нас, когда время от времени нам суждено падать. Они свидетельствуют о Боге, чье творчество состоит в самоограничении, в создании пространства для инаковости, то есть для нас. Это не имеет ничего общего с физическими законами, дарвинизмом или иной теорией, господствующей в биологии, но имеет радикальное отношение к возникновению смысла в общении душ, связанных верностью и любовью. Стивен Джей Гулд и Ричард Левонтин видят в таких проявлениях духа пристройки, декоративные мотивы, которые не имеют ничего общего с архитектурой, определяющей здание жизни.[16] Но, как и большинство людей, я вижу в них освобождение жизни от оков примитивного существования на пути к общению с божественным. Как сказал Исайя Берлин, есть люди глухие к музыке духа. Нет основания ожидать, что все будут верить в Бога или в существование души, или в музыку Вселенной, воспевающую невероятность своего существования.

Бог есть далекий голос, который мы слышим и стремимся усилить в наших системах смысла, всегда партикулярных для той или иной культуры, цивилизации, вере. Бог есть Один во множестве; единство в основе нашего разнообразия; голос, зовущий нас выйти за пределы нашего «я» и его желаний, войти в мир инаковости и обогатиться им, стремиться стать инструментом, с помощью которого благословение наполняет мир; благодарить за чудо бытия и сияния, освещающего две жизни, соприкоснувшиеся в уважении, прощении и любви.

Как же тогда следует понимать рациональность или иррациональность религиозной веры? Как ни странно, это был снова Бернард Уильямс, кто помог мне найти ответ. В одном из своих самых известных эссе «Моральная удача» он писал о художнике Поль Гогене. В возрасте тридцати семи лет, в разгар успешной карьеры биржевого маклера Гоген оставил жену и пятерых детей и посвятил свою жизнь живописи сначала в Париже, затем в Арле и, наконец, в Полинезии, где умер.

Уильямс спрашивает: «Что могло бы гарантировать оправдание решения Гогена? Он стал одним из величайших художников своего времени, и это побуждает нас думать, что он был прав сделать то, что он сделал. Но он мог бы и не стать великим художником. Он мог бы просто не обладать способностями, талантом. Гоген не мог знать об этом заранее. Никто из нас не может. Мы не знаем, кем мы могли бы стать, пока мы не попытаемся стать кем-то. Оправданием решения Гогена была удача. Так что в моральной жизни есть место для удачи»[17].

На мой взгляд, анализ Уильямса ошибочен. Стал бы Гоген или не стал великим художником, это не имеет никакого значения для моральной оценки его решения оставить жену и семью. Мы вполне можем сказать, что художником он был замечательным, но как человек не очень. История изобилует такими примерами. Уильям Йетс сказал лучше всех:

Интеллект человека вынужден выбрать
совершенство жизни или работы,
И выбрав вторую, он должен забыть
Небесный дворец, бушуя во мраке[18]. 

Так что я не могу согласиться, что случай с Гогеном свидетельствует о возможной зависимости морального суждения от удачи. Но был еще один вывод из его истории. Жизнь Гогена демонстрирует, что люди иной раз принимают радикальные «экзистенциальные» решения, как мы привыкли их называть, изменяющие жизнь. Такие решения не могут быть рационализированы, потому что не все факты, от которых зависит обоснование решения, познаваемы заранее. Гоген мог подозревать наличие у себя художественного гения, но он не мог этого узнать без риска полной отдачи себя искусству. Я могу знать, кто я и что я есть. Я не могу знать заранее, кем и чем я могу стать. Вы должны пойти на риск, зная, что только в ретроспективе вы сможете узнать, было ли основание принять его. И, возможно, даже задним числом вы не сможете узнать этого. Ни Гоген, ни Ван Гог не дожили до дней свой славы.

Этот момент имеет важное значение для понимания человека. Он лежит в основе всякого творчества. Крик и Уотсон не могли знать заранее, что они откроют ДНК, когда они начали свои исследования. Колумб не мог знать, что он откроет Америку прежде, чем он отплыл в ее направлении. Как сказал Карл Поппер в «Нищете историцизма», будущее не может быть предсказано, потому что его реализация зависит от открытий, которые не могли быть предсказаны. Если бы они могли быть предсказаны, они были бы уже сделаны. Именно поэтому любая попытка предсказать «грядущее» является в лучшем случае догадкой и, как правило, плохой догадкой.

Что было у Гогена, так это его вера: вера в себя, в свое искусство, в свое призвание. Внешне его судьба может казаться примером удачи, как утверждал Уильямс. Но для самого Гогена удача была последней вещью, которую он имел в виду. Занимается ли кто-нибудь научными исследованиями, или пишет роман, или начинает новый бизнес, или женится, веря в удачу? Вряд ли. Если удача была бы тем, что управляет Вселенной, мы все были бы стоиками или эпикурейцами, охраняя себя от жестокой судьбы попытками избежать наихудшего сценария и минимизировать риски. Удача как раз является ложной концепцией, если мы пытаемся понять тех, кто идет на большие риски ради дела, к которому они чувствуют себя призванными.

Главное, у них есть вера в то, что усилия вознаграждаются, что самоотверженность имеет значение, что нет творчества без риска и нет риска без возможных неудач. Вера не есть знание, ложность которого можно продемонстрировать с помощью научных средств. Более того, вера не утверждает себя как нечто отгороженное от возможности быть опровергнутой. Вера есть человеческая реакция на феномен, определяющий условия нашего сосуществования – на фундаментальную неопределенность нашего жизненного пути по направлению к еще не открытой земле, что зовется будущим.

Мы знаем много, но есть одна вещь, которую невозможно знать, а именно что может принести завтра. И вера позволяет нам смотреть в будущее без страха: «Если я пойду и долиною смертной тени, не убоюсь зла, потому что Ты со мной». Такая вера побудила Авраама и Сарру покинуть свои земли, родину и дом их отца ради неизвестной страны в ответ на Божий зов. Такая вера побудила Моисея отказаться от жизни египетского принца, а затем от жизни пастуха в медианитской земле, чтобы повести свой народ к свободе. Вера это то, что ведет людей к большим достижениям, что бросает вызов вероятности и предсказуемости.

Вера не есть определенность. Она есть мужество жить с неопределенностью. Вера никогда не бывает легкой. Великие герои нравственной жизни, подобно великим художникам, ученым и мыслителям и всем тем, кто решил жить в свете высоких идеалов, знают провал за провалом, разочарование за разочарованием. Их величие заключается в отказе от отчаяния. Как Иаков, боровшийся с Ангелом, они говорят судьбе: «Я не отпущу тебя, пока не благословишь меня» (Быт. 32:26). Иудаизм построен на этой вере. Евреи отказались отпустить от себя Бога, и Бог отказался отпустить их от Себя, и они борются до сих пор. Так живут все, кто имеет веру.

Наука дает объяснения. Религия дает смыслы. Найти смысл в жизни, как открылось Виктору Франклу в Освенциме, значит услышать зов. «В конечном счете, человек не должен спрашивать, в чем смысл его жизни, но скорее он должен осознавать, что это он сам –  тот, кого спрашивают».[19] Бог призывает каждого из нас к ответственности, спрашивая каждого из нас, как Он спрашивал первых людей: «Где ты?». Но чтобы услышать зов, мы должны научиться вслушиваться. Мы никогда не можем быть уверены, что услышали правильно. Мы никогда не можем знать, что, действительно, услышали голос Бога, и именно поэтому смирение, а не высокомерие, и риск, а не определенность есть самые глубокие проявления веры. Мы не можем быть уверены заранее, что наше путешествие приведет к цели, к которой мы стремимся. Поэтому, как это отразилось в проблеме Гогена, нам нужна вера. Я обязан пониманием этого моему учителю Бернарду Уильямсу, возможно, величайшему атеисту нашего времени.

Все, что я узнал о вере в моих исканиях, говорит мне, что наука о Вселенной, космология, при всей удивительности ее открытий, не сравнится с огромным удивлением перед тем, как Бог мог пойти на риск создания существа со свободой ослушаться Его и разрушить Его творение. У людей не может быть веры в Бога равной вере Бога в человечество, которую Он должен был иметь, когда поручил нам хранить безмерность и великолепие мира. Мы существуем благодаря вере Бога в нас. Вот почему я вижу на лицах тех, кого встречаю, след Божьей любви, побуждающую меня пытаться любить хоть немного так, как любит Бог. Я не знаю ничего более сильного, что так возвышает нас и помогает нам совершать действия, которые несут в себе знак трансцендентности. Бог живет везде, где мы открываем глаза на Его сияние, наши сердца к Его преобразующей любви.

Примечания

---

[1] Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, New York, Macmillan, 1953, para. 109.

[2] John Stuart Mill, Nature, London, Kessinger Publishing, 2010, pp. 28–30 (Цитируется по http://ethology.ru/library/?id=185 – Примечание переводчика)

[3] Genesis Rabbah 39:1. See Jonathan Sacks, A Letter in the Scroll: Understanding Our Jewish Identity and Exploring the Legacy of the World’s Oldest Religion, New York, Free Press, 2000, pp. 51–60

[4] Maimonides, Mishneh Torah, Hilkhot Yesodei ha-Torah 8:1

[5] Babylonian Talmud, Shabbat 53b.

[6] Bernard Williams, ‘Tertullian’s Paradox’, in Anthony Flew and Alasdair MacIntyre (eds), New Essays in Philosophical Theology, London, SCM Press, 1955, pp. 187–211.

[7] Maimonides, Guide for the Perplexed, Book III, 31

[8] Alasdair MacIntyre in After Virtue, Michael Walzer in Spheres of Justice, Stuart Hampshire in Morality and Conflict, Michael Sandel in Liberalism and the Limits of Justice.

[9] Steiner, Language and Silence, London, Faber & Faber, 1967.

[10] Mark Roseman, The Villa, the Lake, the Meeting: Wannsee and the Final Solution, London, Allen Lane/Penguin, 2002

[11] See Léon Poliakov, From Voltaire to Wagner, London, Routledge and Kegan Paul, 1975; Nathan Rotenstreich, Jews and German Philosophy: The Polemics of Emancipation, New York, Schocken, 1984; Paul Lawrence Rose, Revolutionary Antisemitism in Germany from Kant to Wagner, Princeton, NJ, Princeton University Press, 1990.

[12] Jonathan Glover, Humanity: A Moral History of the Twentieth Century, London, Jonathan Cape, 1999

[13] Jorge Luis Borges and Andrew Hurley, Jorge Luis Borges: Collected Fictions, New York, Viking, 1998, pp. 82–7. (Цитируется по http://m.litfile.net/read/367838/387000-388000?page=3 – Примечание переводчика)

[14] Ludwig Wittgenstein, Culture and Value, Chicago, University of Chicago Press, 1980, p. 18e.

[15] This was later published as a book: The Condition of Jewish Belief: A Symposium, Northvale, NJ, J. Aronson, 1989

[16] Stephen Jay Gould and Richard Lewontin, ‘The Spandrels of San Marco and the Panglossian Paradigm: A Critique of the Adaptationist Programme’, Proceedings of the Royal Society of London, B, 205, 1979.

[17] Bernard Williams, Moral Luck, Cambridge, Cambridge University Press, 1981, pp. 20–39. Излишне подчеркивать, что это довольно грубое конденсация чрезвычайно тонкого рассуждения. exquisitely subtle argument.

[18] W. B. Yeats, ‘The Choice’, in The Collected Poems of W. B. Yeats, New York, Scribner, 1996, p. 209.
The intellect of man is forced to choose
 perfection of the life, or of the work,
 And if it take the second must refuse
 A heavenly mansion, raging in the dark.

[19] Viktor Frankl, The Doctor and the Soul: From Psychotherapy to Logotherapy, New York, Vintage, 1986, p. 13.

Борис Дынин