Перейти к содержимому

Кому мешал Мессия из рода Давида?

Кому мешал Мессия из рода Давида?

О некоторых тенденциях в еврейской экзегезе периода Второго Храма

Сергей Рузер

В литературе эпохи Второго храма нашел отражение широкий спектр эсхатологических идей и верований. Многие историки религии склонны видеть здесь чуть ли не магистральное течение религиозной мысли Израиля того периода, в котором нашла свое выражение накопившаяся “усталость от истории”, когда последнюю уже отказывались видеть в качестве естественного пространства реализации божественного замысла, реализации Завета.1 Спор о маргинальности или, наоборот, “магистральности” эсхатологии в интересующий нас период, неразрывно связанный с проблемой используемых для его решения критериев, останется за пределами настоящего обсуждения. Однако, не вызывает сомнения, что в определенных кругах (как, например, община Кумрана) эсхатологические чаяния составляли сердцевину религиозного мировоззрения. Отмечу в этой связи многообразие форм эсхатологических упований и соответствующее им многообразие употребляемых ключевых понятий: конец времен, царство Божье, мир грядущий, воскресение мертвых. Различные представления о грядущем избавлении в этот период зачастую существуют параллельно или, напротив, находятся в конфликте одно с другим. Лишь постепенно начинают наблюдаться попытки гармонизации.2

Необходимо отметить, что упор на эсхатологическом спасении, зачастую подразумевавшем как выход за пределы истории, так и предопределенную Богом периодизацию и протяженность отрезка истории, оставшегося до наступления конца времен (как, например, в книге Даниила) мог восприниматься как противоречащий зафиксированной в библейской литературе концепции Завета. Одной из полемических реакций на эсхатологию была трансформация в ранней раввинистической традиции понятия о царстве Божьем в понятие, относящееся не к торжеству Бога в эсхатологическом завтра, а к экзистенциальному состоянию человека, предающего себя всецело во власть Всевышнего “здесь и сейчас”.3

Частью спектра эсхатологических концепций с одной стороны и спектра полемических реакций на них с другой, были представления о харизматической фигуре или харизматических фигурах, которым отводится центральная роль в событиях, ведущих к конечному избавлению. Речь могла идти о спасителе, принадлежащему к сонму ангелов (Дан. 12 и, по-видимому, Дан. 7) или о Мессии-помазаннике того или иного рода помазания: Мессия-царь, Мессия-священник, Мессия-пророк.4 Различные функции Мессии (установление праведного царства, победа над врагами Израиля, возрождение пророчества, восстановление культа в подобающей ему чистоте и т. д.), могли совмещаться в одной фигуре или распределяться по разным “помазанникам”. В последнем случае в разных течениях вырабатываются различные иерархические схемы, так в целом ряде кумранских текстов Мессия-священник (из рода Аарона) главенствует над Мессией-царем.5

В рамках представления о Мессии-царе важную роль играло ожидание реставрации давидовой династии. Упор на особую роль этой династии, в том числе, утверждение того, что ее царствование в Израиле будет вечным, характерен для таких библейских текстов как 2 Сам (2 Цар) 7:10-16; Ис 11:1; Зах 12. Ш. Талмон выделяет несколько этапов в развитии царской, в частности, давидовой, линии мессианских упований:6

(1). Надежда на то, что вступающий на царство монарх окажется праведным царем, будет править в соответствии с Божественной волей, результатом чего будет процветание Израиля.

(2). Перенос — вследствие опыта разочарований — надежды на сначала близких, а потом все более далеких потомков царствующего монарха.

(3). Перенос надежд — вследствие накапливающегося опыта разочарований — в конец времен, туда, где оканчивается обычный ход истории.

Как уже было отмечено, в целом ряде кумранских текстов Мессии-царю отводится роль второй по важности фигуры после Мессии-священника из рода Аарона. С другой стороны Мессия из рода Давида оказывается впоследствии довлеющей, и зачастую единственной, мессианской фигурой в эсхатологических мечтаниях, отраженных в раввинистических источниках.7 И именно как Мессия из рода Давида осмысляется Иисус из Назарета по крайней мере частью из его ранних последователей. Укорененностью такого рода позиции обусловлена не только ясно осознаваемая самими христианскими авторами проблематичность попыток выявления “священнической составляющей” миссии Иисуса,8 но и отход на второй план очевидного пророческого аспекта этой миссии.

Такое разнообразие — и разнобой — иерархий в мессианских концепциях конца периода Второго храма и более поздних раввинистических источников указывает на полемику, на процесс, в ходе которого одни тенденции сходили на нет, другие набирали силу. Разумеется, полемическая направленность по крайней мере некоторых из упомянутых концепций (в частности, зафиксированных в текстах Кумрана) уже отмечалась исследователями. Однако, на мой взгляд, до сих пор не было уделено достаточного внимания имеющемуся здесь экзегетическому аспекту, иными словами, тому факту, что в целом ряде случаев именно библейская экзегеза оказывается орудием ведущейся полемики — в том числе, полемики, направленной против верховенства “давидова мессианства”.

Бóльшая часть настоящей статьи будет посвящена анализу двух кумранских текстов Кумрана, как раз и могущих, по моему мнению, служить примером сознательной попытки полемически соотнестись с традицией о Мессии из рода Давида средствами библейской экзегезы. Полученные результаты послужат затем отправной точкой для обсуждения ряда новозаветных свидетельств, указывающих на то, что наряду с закрепившимся в определенных кругах последователей Иисуса из Назарета и ставшим впоследствии довлеющим в христианстве представлении об Иисусе как о Мессии из рода Давида, существовали в первоначальном христианстве и альтернативные, полемически окрашенные, воззрения, находившие выражение в том числе и в формах библейской экзегезы. Анализ упомянутых экзегетических свидетельств показывает, насколько далека была в конце периода Второго храма вера в Мессию из рода Давида от того, чтобы завоевать всеобщее признание — и это несмотря на то, что она опиралась на авторитет признанных библейских текстов! Результат этот может, по моему мнению, способствовать лучшему пониманию того многообразия и, если угодно, неустойчивости воззрений и концепций — даже когда речь шла о концепциях центральных для религиозного сознания — которые, как полагают многие исследователи, являлись характерной чертой рассматриваемой эпохи.

II

Отметим прежде всего, что экзегетическое (пере)осмысление пророчеств касательно будущего Мессии-царя из рода Давида оказывается актуальным лишь в рамках тех групп и движений иудаизма периода Второго храма, в которых соответствующие тексты воспринимаются как интегральная часть Священного писания — истолкованию подлежит то, что имеет сакральный статус и наоборот.9 В случае же, например, Филона Александрийского, создававшего комментарии только на Пятикнижие, сакральный статус в полной мере, судя по всему, признавался лишь за этой частью еврейского религиозного наследия.10 Поскольку же в Пятикнижии идея Помазанника-потомка Давида естественным образом отсутствует, нет и нужды экзегетически с ней соотноситься. Филон вообще внимания эсхатологии практически не уделяет: во всем обширном корпусе писаний великого александрийца можно с трудом отыскать пару смутных указаний на то, что может быть квалифицировано как “последнее избавление”, включающее прежде всего собирание — не исключено, что под водительством харизматического лидера — изгнанников Израиля в Св. Земле и установление там идеального политического устройства.11

Знаменательно, что моделью для такой идеальной государственности должно, согласно Филону, служить не царствование Давида, но общественное устройство времен Моисея — этого идеального вождя, сочетающего призвания пророка-законодателя, жреца и царя-предводителя.12 Можно сказать, что наличие соответствующих качеств у Моисея экзегетически “выводится” Филоном из текста Пятикнижия. Кроме того, Моисей у него избавлен от смерти и служит таким образом идеалом каждого подлинного иудея-философа, которого познание Бога и мира и очищение от греховности избавляет от травмы смерти. Кто будет предводителем Израиля в конце дней остается непроясненным. Вернувшийся Моисей? Новый Моисей? Всяком случае тексты Филона не дают нам особых оснований связывать эту харизматическую фигуру с “домом Давида”.

III

В таком основополагающем кумранском тексте как Устав общины одновременно упоминаются несколько различных харизматических персонажей, которым отводится центральная роль в конечном избавлении. Говорится о том, что сей Устав будет действовать “до прихода пророка и помазанников (Мессий) Аарона и Израиля”.13 Отмечу, что здесь, как в большинстве других случаев, когда в текстах Кумрана упоминается “Мессия Израиля”, нет указания на то, что последний принадлежит к роду Давида. В любом случае, эсхатологический финал (пролог?) Устава общины не оставляет сомнений в том, что на эсхатологическом пиру Мессия Израиля является лишь второй по значимости фигурой — после Мессии из рода Аарона.14

С другой стороны, в таких текстах, как Пешер Хаваккук, 4Q270 и Дамасский документ, упор делается на помазанничестве Духа, то есть на возобновленном даре пророчества,15 причем если в 1QpHab речь идет о единственном Помазаннике Духа конца времен (Учителе праведности или новом священнике-пророке), то похоже, что в 4Q270 и в Дамасском документе все члены общины определяются как “помазанники св. Духа”. Отметим, что в 4Q270 идея представлена в экзегетической форме — как пешер на т.н. Holiness Code кн. Левит.16 По-видимому можно говорить о просматривающейся здесь напряженности между представлением о Мессии как индивидууме и представлением о “мессианском коллективе”, харизматическо-мессианской общине конца времен — напряженности, которая выходит на поверхность в ряде текстов Кумрана.17

Это были примеры того, как выстраиваются мессианские схемы в Кумране, когда нет экзегетической необходимости соотноситься с традициями, построенными вокруг фигуры Помазанника из рода Давида — т.е. когда речь либо вовсе не идет об экзегезе, либо об экзегезе библейских фрагментов, с Домом Давида явным образом не связанных.18 Иначе дело обстоит с текстами, к рассмотрению которых мы переходим сейчас.

IV

Начнем с обычно датируемого первым веком до н. э.19 фрагмента 4QpIsa, содержащего интерпретацию (пешер 20 ) на 11 главу кн. Исайи.21 Приведу интерпретируемые стихи из кн. Исайи в русском переводе:22

И произойдет отрасль (hoter) от ствола Иессеева, и дадут побег (netzer) корни его — на нем почиет дух Господень, дух премудрости и разума… Он преисполнится страха Господня, не по видимости будет судить….но будет правда препоясанием чресл его, истина — препоясанием бедр его (Ис 11:1-5).23

Согласно 4QpIsa 11-18, в Ис 11:1 речь идет об “отрасли Давидовой” (zemah David), царе-Мессии.24 Поскольку аналогичное истолкование этого стиха появляется также в Таргуме25 и в Новом Завете,26 в 4QpIsa 11-18 по всей видимости зафиксирована не специфическая интерпретация, появившаяся в общине Кумрана, но широко распространенная экзегетическая традиция, в некотором роде “стандартное” понимание Ис 11:1.27 Отмечу, что появление этой интерпретации в Кумране позволяет утверждать раннее происхождение соответствующей традиции, зафиксированной в Таргуме.

Похоже, однако, что это не единственная поучительная параллель между кумранским пешером на кн. Исайи и Таргумом. Таргум предлагает понимать Ис 11:5 (we-haya zedek ezor motnaw — “Будет правда препоясанием чресл его”) как “Он будет окружен праведниками….” (…zadikaya sehor sehor leh). В одном из недавних исследований анализируется любопытная тенденция, наблюдаемая в ранней раввинистической экзегезе — появление в мидрашах, соотносящихся с библейскими описаниями теофаний, (ангельской) свиты Всевышнего.28 В упомянутом исследовании высказывается мнение, что такой ход экзегетической мысли мог быть в том числе результатом горького исторического опыта абсолютистских режимов (своих и чужих). В Таргуме же, как можно видеть, речь идет о появление свиты у Мессии.

Можно ли говорить здесь о двух параллельно набирающих силу тенденциях? Вопрос этот заслуживает отдельного анализа; для настоящего же обсуждения важно, что и дошедший до нас кумранский пешер предпочитает не оставлять Мессию из рода Давида единоличным правителем, истолковывая Ис 11:5 следующим образом: Мессия из рода Давида (zemah David) будет судить народы в соответствии с тем, как его научит один из “знатных священников” (это и означает для автора пешера “будет правда препоясанием чресл его”).29 Таким образом в 4QpIsa кумраническая идея о главенстве священнического авторитета над авторитетом царским, — в том числе, когда речь идет о Мессии-царе! — представлена как экзегеза на фрагмент, по-видимому “стандартно” истолковывавшийся как относящийся к Мессии-царю (из рода Давида).30 Можно предположить, что необходимость соотнестись с этим истолкованием — и полемически его переосмыслить! — вызвана его широкой известностью. Здесь, как и в рассмотренном выше случае, появление такого рода экзегетического хода в Кумране судя по всему свидетельствует о раннем происхождении основных элементов зафиксированной в Таргуме традиции.31

V

Обратимся теперь к другому кумранскому тексту, обычно датируемому концом первого века до н. э. — 4Q174 (4QFlorilegium) I 1 — II 4.32 Florilegium представляет собой пешер33 иного типа, отличного от того, что зафиксирован в наиболее известных кумранских образцах этого жанра34 (равно как и в обсуждавшемся выше фрагменте): здесь собраны воедино интерпретации фрагментов из различных книг Писания, подчиненные единой теме — последние времена, Мессия.35 Опять же в отличие от, скажем, 1QpHab, лишь некоторые из сведенных здесь интерпретаций маркированы в самом тексте как пешер, то есть как сокровенное экзегетическое знание, открывшееся членам кумранской общины; другие же, судя по всему, представляют существующую, не специфически кумранскую, экзегетическую традицию.

Хотя в интересующем нас фрагменте и принято выделять две отдельные исходные экзегетические традиции,36выдвигаются вполне убедительные аргументы в пользу того, что объединение этих двух традиций в данном свитке свидетельствует об их совместном функционировании в Кумране в рамках единого экзегетического хода.37 Поскольку нас будет интересовать как раз природа этого “составного” экзегетического хода, представляется совершенно оправданным, рассмотрев отдельные звенья экзегезы, соотнестись затем с указанным фрагментом в целом.

4Q 174(Flor) I 1-13:

(1) (Пс 89:23) Враг больше [не поразит его], (2 Сам 7:10) сын беззакония [боль]ше не будет мучить его как когда-то. С того дня, когда (2) [Я поставил судей] над народом моим Израилем. Имеется в виду дом, который (Господь) [восставит] се[бе] в конце времен как о том сказано в книге (3) [Моисея (Исх 15:17-18): “Храм] Господень, который Ты, (Господи,) создашь руками своими, Господь будет царствовать вовеки веков”. Это тот Храм, в который не войдет (4) вовеки ни аммонинитянин, ни моавитянин, ни незаконнорожденный, ни иноземец, ни пришелец — вовеки, там будут пребывать святые Его….(6)….И Он повелел построить себе людской Храм, чтобы там приносили Ему воскурения (7) из дел благодарения. И как сказал Он Давиду (2 Сам 7:11): “Я дам тебе [успокоение] от всех врагов твоих” — это значит, Он даст им успокоение от вс[ех] (8) сынов Велиала, которые подталкивают их к преткновению, чтобы погуби[ть их из-за грехов] их, тех, что подступают, имея в себе намерение [В]ел[и]ала заставить пасть сы[нов] (9) све[та], злоумышляя против них греховное, дабы те бы[ли улов]лены Велиалом и оказались по[ви]нны….(10) Господь [го]ворит тебе, что (2 Сам 7:12-14) “Он воздвигнет тебе дом, Я возвеличу потомка твоего, что будет после тебя и установлю престол царства его (11) [нав]еки. Я буду ему отцом, а он будет мне сыном”. Это — Отрасль Давида, что восстанет вместе с Толкователем Торы, которого (12) [восставит] на Си[оне в кон]це времен, как сказано (Ам 9:11): “И восставлю упавшую скинию Давида” — то упав[шая] скиния (13) Давида, [кот]орую восставит (Господь) во спасение Израилю.

Очевидна связь между большинством библейских пассажей, интерпретируемых в этом отрывке: они соотносятся с призванием рода Давида. Ни одно из приводимых здесь истолкований не маркировано как пешер, что, как уже отмечалось выше, дало исследователям текста основания полагать, что по меньшей мере основа используемой здесь экзегетической конструкции (включая набор библейских пассажей, используемых для прояснения мессианской концепции кумранитов) не являлась находкой автора текста и не приписывалась кумранской традицией Учителю праведности, но имела широкое хождение, в том числе и вне Кумрана.38 С другой стороны некоторые элементы экзегезы явно отражают установки кумранитов: “Израиль”, либо явно упоминаемый в цитируемых библейских пассажах (4QFlor I 2), либо подразумевающийся (4QFlor I 7), естественным образом превращается в “сынов света” (4QFlor I 8-9).

В отношении смысла выражения miqdash adam (“людской Храм”, I 6) и его соотношения с “Храмом] Господним, который Ты, (Господи,) создашь руками своими” (I 5) мнения исследователей разделились. Некоторые полагают, чтоmiqdash adam представляет общину Кумрана, являющуюся таким образом “новым Израилем” и “духовным субститутом” Иерусалимского храма,39 в то время как другие считают, что речь здесь идет о новом святилище, грядущем на смену подлежащему разрушению нынешнему (оскверненному грехом и нечистотой) Иерусалимскому храму, тогда как в 4QFlor I 5 имеется в виду эсхатологическое небесное святилище.40 Но судя по всему, даже если принимается точка зрения, согласно которой miqdash adam означает “общину верных”, это не отменяет того обстоятельства, что в эсхатологическом будущем кумраниты ожидали появления нового храма, задача воздвижения которого возлагалась на Мессию из рода Давида.41

Использование в этом фрагменте одной из известных мидрашистских техник было уже достаточно подробно проанализировано,42 и я не буду на этом подробно останавливаться. Отмечу лишь, что в рамках применения указанной экзегетической техники (т. н. gezera shawa) автор 4QFlor использует тот факт, что во 2 Сам 743 слово “дом” (bayit) и его производные появляется в трех различных смыслах: чертоги самого царя, символ его власти и величия (7:1-2); святилище, так сказать, место пребывания Всевышнего, храм, который должен быть воздвигнут в будущем (7:5-7, 13); и дом Давида как его род, потомство или некий конкретный потомок (7:13) — т.е. в том же смысле, в котором в этом же стихе употреблено выражение “твое семя/потомство” (zar’akha).

Если первое из перечисленных значений не актуально для нашего пешера, то расстановка акцентов в отношении двух остальных может, на мой взгляд, свидетельствовать о позиции, обслуживаемой здесь кумранской экзегезой, которая, не соотносясь с храмом Соломона,44 проецирует сказанное в 2Сам 7 в эсхатологическое будущее (aharit ha-yamim). Искомая расстановка акцентов достигается путем введения в рассмотрение двух дополнительных библейских пассажей: Исх 15:17-18 и Ам 9:11.45 Первый из них содержит оставшееся за пределами кумранского текста выражение makhon le-shivtekha (“место пребывания Твоего”), воспринимаемое, по-видимому, как синонимичное “дому=храму” и, таким образом, становящееся частью выстраиваемой конструкции gezera shawa, равно как и само слово miqdash (“святилище”).46 Уже отмечалось, что экзегеза, представленная в 4Q174, делает упор на том, что будущий храм есть не столько храм человеческий, сколько храм Господень, знак времен подлинного владычества Бога.47 При этом, однако, не обращалось достаточного внимания на полемическую составляющую предлагаемой в нашем тексте интерпретации. Я полагаю, что обращение к Исх 15:17-18, с очевидностью лишенному непосредственной связи с темой рода Давида,48 призвано усилить полемический мотив, наличествующий уже в 2 Сам 7:49 не “дом царя”, но “храм Господень” есть сердцевина обетования.

По моему мнению, введение в рассмотрение второго из указанных дополнительных библейских пассажей еще отчетливее выявляет полемическую направленность всей экзегетической конструкции. Назначение Ам 9:11 здесь именно в том и состоит, чтобы оправдать упоминание рядом с “выводимым” из 2 Сам 7:13 (zar’akha) Мессией из рода Давида (zemah David) Истолкователя Торы — второго эсхатологического персонажа, на которого нет и намека в 2 Сам 7.50 Похоже, что согласно 4QFlor именно этот Истолкователь Торы либо сам идентифицируется с упомянутой в Ам 9:11sukkat David (“скинией Давида”), либо ему (а не Мессии-царю) ассигнуется центральная роль в сей “скинии” воздвижении. В пользу такого предположения, помимо внутренней логики обсуждаемого пешера, говорит и то, что и в другом кумранском документе51 обсуждаемый стих из Амоса также приводится в связи с Толкователем Торы (doresh ha-torah), причем там недвусмысленно указывается, что книги Торы (истолковываемые Толкователем?!) и есть та самая “скиния царя”, о которой говорит пророк.52

Более того, именно в связи с проповедью/истолкованием Торы понимается соответствующий пассаж из Амоса и еще в одном тексте конца периода Второго храма,53 где такое понимание представлено как отражающее традиционную еврейскую экзегезу.54 Если принять предложенную целым рядом исследователей идентификацию Толкователя Торы как Мессии-священника конца времен,55 то полемическая направленность представленного в 4QFlor I 1-13 экзегетического хода сходна с той, что была выявлена выше в 4QpIsa: в конце времен к Мессии из рода Давида будет приставлен “покровитель” (Толкователь Торы=Мессия из рода Аарона?), по слову которого (в соответствии с его интерпретацией смысла Писания) и будет совершаться все.

4Q174 (Flor) I 14 — II 7

(14) Интерпретация (мидраш) [слов] (Пс 1:1) “Блажен человек, не следующий совету нечестивых”. Пешер этого (стиха): имеются в виду те, кто оставляет путь [нечестивых], (15) как сказано в книге пророка Исайи о конце [вр]емен(Ис 8:11): “И будет так, что мощью [десницы Своей Он отвратит меня от хождения путями] (16) народа сего”. Это те, о ком сказано в книге пророка Иезекиила, что (Иез 44:10) “они н[е будут более осквернять себя всеми] (17) [и]д[о]лами своими”; это — сыны Цадока и м[у]жи [и]х совета, взыску[ющие спр]аведливости и присоединившиеся вслед за ними к совету общины. (18) (Пс 2:1) “Зачем мятутся народы и племена злоумышляют тщетное, восстают цари земли и правители держат совет против Господа и против Его [помазанника (помазанников)?]” Пе]шер этого: [мятутся цари народ]ов и зл[оумышляют тщетное против] избранных из числа народа Израиля в конце времен….

II (1) То есть время испытаний….(2) Велиал, и останется остаток….и они исполнят всю Тору….(3) Моисей….как сказано в книге пророка Даниила (Дан 12:10, 11:32): “Нечести[вые поступают нечестиво…] (4а) праведники же будут [отбеле]ны и очищены, и народ ведающих Бога будет непоколебим”….(7) [И]зраиля и Аарона…

Этот фрагмент соотносится с двумя текстами из собрания псалмов Давида, согласно закрепившемуся разделению, относящимся к Пс 1 и Пс 2 соответственно. Не исключено, однако, что во времена создания 4QFlor два эти псалма воспринимались как единое целое.56 Подчеркнем, что речь идет о псалмах, судя по всему и в ту эпоху открывавших книгу (свиток) псалмов Давида, псалмах, в некотором смысле, задающих тон. Резонно предположить, что в такой ситуации древний Пс 2, в котором царь представлен как находящийся под покровительством Всевышнего избранник Господень, которого Бог называет своим сыном,57 воспринимался как относящийся к Давиду (роду Давида?). Судя по всему, как и в начале 4QFlor, также и в этом фрагменте задачей кумранского экзегета остается выяснение смысла библейских текстов, истолковывашихся по крайней мере некоторыми как свидетельство мессианского достоинства избранного потомка Давида.

Каково же направление представленной здесь экзегезы? Автор 4QFlor предлагает понимать оба интерпретируемых им стиха как относящиеся не к определенному индивидууму (Давиду? его потомку-Мессии?), но к избранной общине в целом или, если угодно, к каждому индивидууму, принадлежащему к числу избранных “сынов света”. Здесь, как и в обсуждавшемся ранее фрагменте, показательным является выбор дополнительных библейских пассажей, вводимых автором 4QFlor в рассмотрение: по крайней мере три из них (Иез 44:10 в 4QFlor I 16 и Дан 12:10, 11:32 в 4QFlor II 3) обслуживают переход от единственного числа библейского текста (“блажен человек”, “Его помазанник”) ко множественному числу предлагаемого пешером истолкования (“те, кто оставляет путь”, “те, о ком”, “сыны Цадока”, “взыскующие справедливости” и т. д.).

По моему мнению, содержащаяся здесь экзегеза имеет явную полемическую направленность: вместо харизматического лидера (Давида? Мессии из рода Давида?) — харизматическая община, все члены кумранской общины и каждый из них в отдельности (сыны Цадока и примкнувшие к ним).58 Эту полемическую направленность обслуживает и 4QFlor I 18-19, где библейское mšhw (meshiho, Его помазанник?) интерпретируется59 как behire Israel=meshihaw (“избранные из числа народа Израиля в конце времен”). Таким образом, “злоумышление против Мессии-царя” оказывается гонением на общину избранников Божьих в период испытаний (II 1: et ha-mazref), предшествующий собственно мессианскому периоду.60

Подведем предварительный итог. Что касается идей, имевших хождение в среде кумранитов, рассмотренные нами тексты 4QpIsa и 4QFlor не содержат новой информации: идея главенства Месии-священника над Мессией Израиля, равно как и представление о коллективном “помазанничестве (мессианстве) Духа” всех членов общины известны и по другим кумранским текстам, не имеющим явно выраженного экзегетического характера. Однако свидетельство обсуждавшихся здесь фрагментов чрезвычайно важно для понимания той экзегетической ситуации, в которой действовали кумранские авторы.

Ситуация эта, по моему мнению, может быть описана следующим образом. С одной стороны имеет широкое хождение мессианская интерпретация ряда пассажей Писания, ориентированная на Мессию из рода Давида. В отличие от ряда других групп в иудаизме периода Второго храма,61 кумраниты относятся к текстам, в которых встречаются указанные пассажи, как к Священному Писанию, как к записи пророчества в полном смысле слова, т.е. пророчества, имеющего отношение и к эсхатологии — отсюда необходимость соотнестись как с самими библейскими пассажами, так и с их известной интерпретацией, необходимость, которая и порождает пешер. С другой стороны, существующая интерпретация (блок интерпретаций?) не соответствует установкам кумранитов — это и есть та проблема, которую пытается решить пешер, предлагая свою, полемически окрашенную экзегезу, микширующую роль Мессии из рода Давида vis-à-vis либо Мессии из рода Аарона, либо “мессианского коллектива”.62

VI

Другим — помимо общины Кумрана — еврейским движением конца периода Второго храма ярко выраженного эсхатологически-мессианского характера было первоначальное христианство. Во всяком случае у части адептов Иисуса из Назарета вера в его мессианское призвание формулировалась как вера в то, что он и есть Мессия из рода Давида. Такова, например, позиция, заявленная в самом начале Евангелия от Матфея.63 Поэтому было бы поучительным дополнить проведенное выше исследование сравнительным анализом отношения к “давидову мессианству”, засвидетельствованного в текстах первоначального христианства. В свете рассмотренных выше примеров кумранской экзегезы, в которых были выявлены очаги “анти-давидова сопротивления”, возникает вопрос, в какой мере раннехристианская экзегеза была монолитна в своей про-давидовой ориентации? Это обширная тема, которую я надеюсь обсудить более подробно в отдельном исследовании. Здесь же ограничусь лишь некоторыми общими соображениями:

1. Естественно предположить, что упор на “давидово мессианство” Иисуса мог представлять собой определенную проблему для присоединявшихся к движению первохристианства: они могли верить в воскресение Иисуса из мертвых, в его вознесение, в то, что он “ввел” своих последователей в эпоху конца времен, в которой и они удостоятся дара пророчества ( дара Святого Духа),64 но уже спустя некоторое стало ясно, что как раз “давидова составляющая” мессианского спасения осталась нереализованной. Внутренне убедительное переживание мессианского спасения не соответствовало, однако, “пакету ожиданий”, связываемому с Помазанником из рода Давида.65 Проблема эта все еще воспринимается, как актуальная, автором (редактором) кн. Деяний, определяющим окончательную структуру текста спустя несколько десятилетий после зарождения первохристианства — недаром он начинает историю движения с попытки найти для указанной проблемы решение.66

2. В качестве другого свидетельства проблематичности веры в “давидово мессианство” Иисуса могут рассматриваться подлинные послания ап. Павла — судя по всему, наиболее ранние письменные документы первохристианства. В ранних своих посланиях Павел ни разу не упоминает о происхождении Иисуса из рода Давида (как и о царе Давиде вообще). Единственное упоминание такого рода находится в Послании к Римлянам, судя по всему, наиболее позднем из подлинных посланий Павла,67 призванном систематизировать основные положения проповеди апостола:68

(1) Павел, служитель Иисуса Христа (Мессии), призванный апостол, избранный возвещать благовестие Божие, (2) Об исполнении обетования, данного Богом некогда через пророков Его в Священном писании (3) О сыне Его, который родился от семени Давидова по плоти (4) И был явлен как сын Божий через дар Духа святого в восресении из мертвых. (Рим 1:1-4)

Отметим утверждение о том, что об Иисусе было некогда возвещено через пророков (Рим 1:2) — судя по всему, оно свидетельствует о наличии в среде первохристиан во время написания Послания устоявшихся блоков ориентированной на Иисуса экзегезы пророческих текстов. Показательно, что Павел считает необходимым подчеркнуть, что Иисус является потомком Давида (лишь?) по плоти (kata sarka)69 — выражение, которое у Павла, по крайней мере, в некоторых ситуациях выражает “второсортность”.70

А вот сыном (=избранником) Божьим Иисус, согласно Павлу, является в силу дара пророчества и в силу победы над смертью (Рим 1:4) — атрибутов, не связанных прямо с тем, что призван совершить в конце времен Мессия из рода Давида. Более того, богосыновство не является уделом одного лишь Иисуса: согласно линии Павла, и последователи Иисуса тоже получили дар Святого Духа, чтобы “покорять вере все народы” (Рим 1:5). Впоследствии же, согласно Павлу,71 они удостоятся и воскресения.

Я полагаю, что в Рим 1:1-5 просматривается вполне определенный полемический ход. Идея о том, что Иисус есть Мессия именно из рода Давида, “овладела массами” помимо Павла; апостол против нее открыто не выступает, но превращает “давидов” мотив во второстепенный: элементы мессианского спасения, которые, по убеждению Павла, реализованы через смерть и воскресение Иисуса (обретенные адептами последнего дар пророчества и надежда на воскресение) не связываются специально с Мессией-царем, Мессией из рода Давида.

3. И, наконец, несколько слов о том, в какой мере проблема “давидова мессианства” отрефлектирована новозаветной экзегезой. Укажу здесь на три новозаветных пассажа ярко выраженного “давидова” характера, содержащие интерпретацию библейских текстов.

а. Деян 2:22-36

В Деян 2:16-21 в качестве центрального элемента мессианского спасения, реализованного уже в дни первохристианской общины, представленно получение дара Святого Духа (пророчества) последователями Иисуса. Речь идет о возобновлении дара пророчества в Израиле, который ныне уже не является уделом отдельных выдающихся личностей, но его получает — в соответствии с обетованием, зафиксированным в Писании (Иоил 2:28-32) — “и стар и млад”.72 Характерно, что в Деян 2:16-21 и Давид фигурирует не только (не столько?) как царь, но в первую очередь как пророк (Деян 2:30): в отличие от кумранского пешера, ап. Петр в своей речи ссылается не на пророчества о Давиде и его “отрасли”, но на (пророческие?) речения самого Давида.

Первое из двух цитируемых ап. Петром (Деян 2:25-28) речений — “….ибо Ты не оставишь меня в преисподней и не дашь святому Твоему увидеть тления”73 — представляется апостолом как имеющее сокровенный смысл (сокрытый от самого Давида?), раскрывающийся лишь в конце времен:74 согласно Петру, оно указывает на воскресение из мертвых потомка Давида Иисуса. Тема “рода Давида” здесь с очевидностью присутствует, но претерпевает существенную модификацию: знаком “давидова мессианства” является уже не царствование над Израилем, не покорение народов и даже не строительство идеального Храма — как, например, в Кумране, — но воскресение из мертвых, предсказанное Давидом-пророком!

Вторая приводимая в рассматриваемом пассаже (Деян 2:34-35) цитата — из Пс 110:1: “Сказал Господь господ(ин)у моему: сиди одесную Меня доколе повергну врагов твоих к ногам твоим”. Показательно, что текст, изначально, судя по всему, описывавший состоявшийся триумф царя, на чьей стороне сам Всевышний, триумф над врагами Израиля,75привлекается здесь для того, чтобы объяснить — в согласии со сказанным в Деян 1:6-11 — вознесение Иисуса, иными словами, его отсутствие после воскресения и, соответственно, перенос триумфа в неопределенное будущее.

б. Деян 4:25-28

В Деян 4:25-26 цитируется речение из Пс 2:1-2 — то самое, пешер на которое приводится в 4QFlor I 18.76 В отличие от кумранского текста, где слова Пс 2:1-2 интерпретируются как относящиеся к преследованиям, которым подвергается в “дни испытаний” избранная община в целом, а никоим образом не “zemah David”, новозаветный экзегет относит (пророческие) слова псалмопевца к страданиям Мессии-потомка Давида.

С другой стороны, если обратиться к контексту, в котором здесь цитируется Пс 2:1-2 (Деян 4:1-29), мы обнаруживаем, что речь-то идет как раз о преследованиях, которым подвергается община последователей Иисуса. Именно с этой ситуацией и соотносится предложенная в данном пассаже интерпретация Пс 2:1-2, и похоже, что в этом смысле здесь можно говорить об контактах с экзегетической традицией, зафиксированной в Кумране.

в. Мф 22:41-45 77

Здесь, как и в Деян 2:34-35, цитируется Пс 110:1 — судя по всему, один из важнейших, но и проблематичнейших текстов для еврейской мессианской экзегезы периода Второго храма.78 Фарисеи представлены здесь как ожидающие Мессию из “рода Давида”, в то время как Иисус79 отвергает такого рода предположение. Что стоит за этим отвержением? Вера в Мессию-пророка? В Мессию-священника?80 В Мессию “ангельского чина”? Вопрос этот требует отдельного рассмотрения, но в любом случае полемическая направленность слов Иисуса очевидна.81

Заключение

Концепция вечного обетования роду Давида присутствовала в сознании еврейства конца периода Второго храма благодаря как определенным воззрениям далекого прошлого, нашедшим свое выражение в ряде библейских текстов, так и сложившимся непосредственно в период Второго храма традициям мессианской экзегезы. В определенных кругах — как, скажем, в Кумране или среди первых христиан — возникла в связи с этим проблематичная ситуация: с одной стороны соответствующие библейские тексты (книги пророков и Давида в их числе) воспринимались здесь как часть обязывающего канона, и потому ни их, ни существующую экзегезу нельзя было обойти молчанием; с другой — упор на “давидово мессианство” не соответствовал либо “групповым установкам” (Кумран), либо переживаемому типу “эсхатологической реальности” (первохристиане). Существующую проблему и призвана решить — в каждой из двух упомянутых общин по своему — вырабатываемая в их среде полемически окрашенная экзегеза.

На вопрос “Кому мешал Мессия из рода Давида” по-видимому следует ответить “очень многим” — если к числу “недовольных”, которым было уделено особое внимание в этой статье, добавить садуккеев, самаритян и эллинистов вроде Филона, которые обходились без рода Давида, попросту не соотносясь с текстами, где род этот возвышается.

Кому же Мессия из рода Давида не мешал? Если раввинистические круги можно в определенной мере рассматривать как преемников фарисейства, то естественными кандидатами на роль сторонников “давидова мессианства” в конце периода Второго храма являются фарисеи. Не исключено, что принятие ранним христианством “давидова мессианства” Иисуса — несмотря на все имевшиеся здесь проблемы! — объясняется, в частности, тем, что таковы были вкусы членов движения, рекрутированных из фарисейских кругов, которые, судя по всему, составляли вначале влиятельное большинство.82 В отличие от первохристиан, кумраниты, связанные не фарисейской, но аароновой лояльностью, сделали все, чтобы Мессия из рода Давида остался фигурой второстепенной.83

Примечания

  1. См., например, Flusser D. A New Sensitivity in Judaism and the Christian Message // Judaism and the Origins of Christianity. Jerusalem, 1988. P. 469-489. Впрочем, некоторые исследователи оспаривают “репрезантативность” подобного рода идей, выдвигая аргументы в пользу их маргинальности, cм. Charlesworth J. From Messianology to Christology: Problems and Prospects. // The Messiah: Developments in Earliest Judaism and Christianity / ed. J. Charlesworth. Minneapolis, 1992. P. 3-35.
  2. Схемы, “оприходующие” различные модели конца в качестве этапов единого эсхатологического сценария, можно обнаружить в раввинистической литературе, см. об этом Urbach E. E. On Redemption // The Sages: Their Concepts and Beliefs. Jerusalem, 1975/1987. P. 649-690. С другой стороны, похоже, что попытки выстроить подобного рода схемы делались и до разрушения Второго храма, см., Flusser D. Stages of the Redemption Scenario // Jesus.Jerusalem, 1998. P. 258-275.
  3. См. Мишна, Авот 3:2; Берахот 2:2. Детальное обсуждение этой трансформации см. в Flusser D. Kingdom of Heaven // Jesus. P. 104-112. Еще одну отличную от эсхатологической (и неявно полемизирующую с ней) форму религиозных представлений можно обнаружить в тех традициях, где смерть человека представляется как решающий момент (“персональный эсхатон”), определяющий его судьбу в вечности: либо покаяние и спасение, т.е., вхождение в будущий мир, либо осуждение на пребывание в геенне. См. Ruzer S. Death Motif in Late AntiqueTeshuva Narratives // Transformation of the Inner Self in Ancient Religions / ed. J. Assman and G. Stroumsa. Leiden, 1999. P. 151-166. Как уже было сказано, вопрос о том, какая из тенденций — эсхатологическая или та или иная полемизирующая с ней — может считаться здесь магистральной, остается открытым.
  4. Обсуждение основных вариантов мессианских верований в иудаизме конца периода Второго храма содержится в статье Flusser D. Hishtaqfut emunot meshihiyot yehudiyot ba-nazrut ha-qeduma (Преломление еврейских мессианских верований в раннем христианстве) // Meshihiyut ve-eskhatologiya / ed. Z. Baras. Jerusalem, 1983. (ивр.). Спектр мессианских концепций кумранской общины обсуждался в последние годы целым рядом исследователей, в том числе Schäfer P. Diversity and Interactions: Messiahs in Early Judaism // Toward the Millennium / ed. P. Schäfer and M. Cohen. Leiden, 1998. P. 15-35; Schiffman L. Messianic Figures and Ideas in the Qumran Scrolls // The Messiah. P. 116-129. Соотношение между мессианскими концепциями и представлениями об избавителях “ангельского чина” обсуждается у VanderKam J. C. Righteous One, Messiah, Chosen One, and the Son of Man in I Enoch 37-71 // The Messiah. P. 169-191.
  5. См., напр. 1QSa/21. Исследовательская литература на эту тему обширна, см., напр., Flusser D. Kat ha-isiyim ve-hashqafoteha (“Религиозные воззрения секты ессеев”) // idem. Judaism of the Second Temple Period: Qumran and Apocalypticism. Jerusalem, 2001 (Hebrew). P. 22; Schäfer P. Diversity and Interactions (см. пред. прим.); Schiffman L.Messianic Figures (см. пред. прим.); Cross F.M. Notes on the Doctrine of the Two Messiahs at Qumran // Current Research and Technological Developments on the Dead Sea Scrolls / eds.D.W. Parry and S.D. Ricks.Leiden, 1996. P. 1-4. См. также И. Р. Тантлевский. История и идеология кумранской обшины. Санкт-Петербург 1994, С. 194-278.
  6. Talmon Sh. The Concept of Mashiah and Messianism in Early Judaism // The Messiah. P.79-115.
  7. См. Urbach E. E. The Sages: Their Concepts and Beliefs. Jerusalem, 1975/87. P. 649-690.
  8. Наиболее последовательная попытка такого рода зафиксирована в Новом завете в Послании к евреям.
  9. См., например, Halbertal M. People of the Book: Canon, Meaning, and Authority. Cambridge, Mass., 1997 P. 19-26.
  10. Не исключено, что и в среде садуккеев статус священного писания в полной мере признавался лишь за Пятикнижием. Другим примером “освобожденности” от традиций, ориентированных на род Давида, могут служить самаритяне.
  11. См. Wolfson H. A. Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam, vol. 2. Cambridge, Mass., 1947. P. 395, 405-418. На этом основании Флуссер говорил о сходстве позиции Филона с позицией современного американского еврейства — в противоположность ассимиляционной позиции, бывшей в прошлом характерной для еврейства европейского: согласно Филону, диаспора в конечном счете не есть благо. См. Flusser D. Mi mefahed mi-Filon ha-alexandroni? (“Кто боится Филона Александрийского?”) // idem. Judaism of the Second Temple Period: Sages and Literature. Jerusalem, 2001 (ивр.). P. 205-209.
  12. См. De Vita Mosis II2-3, 292.
  13. 1QS IX 10-11.
  14. См. 1QSa/21 и выше прим. 5.
  15. См. 1QpHab II, VII; 4Q270 9, CD-A V 20 — VI 1.
  16. Ср. пешер на Лев 19:18 в 1QS IV.
  17. См., например, 4Q521.
  18. См. также 4Q541 frag. 9, 4Q252 V 1-7, 4Q175, 4Q285.
  19. См. Vermes G. The Dead Sea Scrolls in English, p. 320.
  20. Об экзегетическом жанре пешер см., напр. Краткая еврейская энциклопедия, т. 6. Иерусалим, 1992. К. 478.
  21. Allegro J. M. // DJD V. P.11-15, pls. IV-V.
  22. Здесь и далее тексты приводятся в переводе автора статьи.
  23. Отметим, что образы, заимствованные из растительного мира, вводятся уже в предшествующем отрывке (Ис 10:33-34).
  24. Выражение zemah David имеет библейские корни, см Иер 23:5, 33:15; Зах 6:12.
  25. Таргум Йонатана на Ис 11:1 см. Sperber A. Bible in Aramaic, vol. 3. Leiden, 1962. P. 25.
  26. См. Мф 2:23.
  27. С другой стороны, появление этой интерпретации в Кумране позволяет утверждать о раннем происхождении соответствующей традиции, зафиксированной в Таргуме.
  28. Halbertal M. Mahpekhot parshaniyot be-hithawutan. Jerusalem, 1997.
  29. 4QpIsa 22-25. Это одно из кумранских свидетельств, которые обсуждает М. Абег (Abegg M. G. The Messiah at Qumran: Are We Still Seeing Double? // Discoveries in the Judean Desert 2 [1995]. P. 125-144) в попытке заново внести ясность в вопрос о том, явления скольких именно помазанников ожидали в конце времен в Кумране.
  30. Ср. 1QSb V 20-29, CD VII 18-20.
  31. Датировка как Таргума Йонатана в целом, так и отдельных зафиксированных в нем традиций, дело, как известно, сложное, и единства мнений тут до сих пор нет. См., напр. Levine E. The Targums: Their Interpretative Character and Their Place in Jewish Text Tradition // Hebrew Bible/Old Testament: The History of Its Interpretation, Part 1 / ed. M. Saebo. Göttingen, 1996. P. 323-331, esp. P. 327-328.
  32. Allegro J. M. DJD V, P. 53-57, pls.XIX-XX. О датировке свитка см., напр., Vermes G. Op. cit.P.353.
  33. В то время как Д. Димант (Dimant D. 4QFlorilegium and the Idea of the Community as Temple // Hellenica et Judaica. Hommage à V. Nikiprowetzky / eds. A. Caquot et al. Leuven-Paris, 1986. P. 165, 171-172) без колебаний относит 4Q174 к категории пешер(она называет его “a collection of small pesharim”), некоторые другие исследователи (см. напр., Brooke G. J. Exegesis at Qumran: 4QFlorilegium in its Jewish Context // Journal for the Study of the Old Testament, Supplement Series 29. Sheffild, 1985. P. 140-141) высказывают по этому поводу сомнения. Однако обсуждение, возможно, имеющейся здесь проблемы терминологии не входит в задачу настоящей статьи.
  34. Таких, например, как1QpHab и 4QpNah (4Q169).
  35. Ср. экзегетическую конструкцию, намеченную пунктиром в Мф 1:17, 23; 2:6, 15, 18, 23. См. Viviano B. T. The Gospel According to Matthew // The New Jerome Biblical Commentary / eds. R. E. Brown, J. A. Fitzmyer and R. E. Murphy. Herndon,Va., 1997. P. 631-636.
  36. См. Brooke G. J. Op. cit. P.129-158.
  37. Так считал уже Shekan P. W. A New Translation of Qumran Texts // Catholic Biblical Quarterly 25 (1963). P. 119-123.
  38. См. Brooke. Op. cit. P. 140-141, 164.
  39. См., напр., Fitzmyer J. A. The Use of Explicit Old Testament Quotations in Qumran Literature and in the New Testament // New Testament Studies 7 (1960). P. 314; Brooke G. J. Op.cit. P. 136; Dimant D. 4QFlorilegium and the Idea of the Community as Temple // Hellenica et Judaica. P. 165-189.
  40. См. Flusser D. Miqdash shel aharit ha-yamim (“Храм конца времен”) // Judaism of the Second Temple Period: Qumran and Apocalypticism. P. 179-183. Однако в своей более ранней статье (Two Notes on the Midrash on 2 Sam VII //idem. Judaism and the Origins of Christianity [Jerusalem, 1988]. P. 91) Флуссер был готов считать miqdash adam(прочитанный как miqdash Adonay) тождественным эсхатологическому храму.
  41. См. Brooke. Op. cit., p. 179; Dimant. Op. cit., pp. 174-189.
  42. См. Brooke. Op. cit., pp. 129-130, 134-135.
  43. 2 Сам 7:1-5: (1)Когда царь жил в доме своем, и Господь дал ему успокоение от всех врагов его, (2) тогда сказал царь пророку Натану: “Вот, я живу в доме…., а ковчег Божий остается в шатре”….(4) В ту ночь было слово Господа Натану: (5) “Пойди, скажи рабу Моему Давиду….: ты ли построишь Мне дом, чтобы Я пребывал в нем?”
    2 Сам 7:10-16: (10) И Я устрою место для народа Моего, для Израиля, и укореню его, и будет он спокойно жить на месте своем, и не будет тревожиться больше, и люди нечестивые не станут больше теснить его, как прежде, (11) С того времени, как я поставил судей над народом Моим, Израилем; и Я упокою тебя от всех врагов твоих. И Господь возвещает тебе, что Он устроит тебе дом. (12) Когда же исполнятся дни твои, и ты почиешь с отцами твоими, то Я восставлю после тебя семя твое, которое произойдет из чресл твоих, и упрочу царство его. (13) Он построит дом имени Моему (посвященный Мне), и я утвержу престол царства его на веки. (14) Я буду ему отцом, и он будет Мне сыном; и если он согрешит, Я накажу его жезлом мужей и ударами сынов человеческих; (15) Но милости Моей не отниму от него, как Я отнял от Саула, которого Я отверг пред лицом твоим. (16) И будет непоколебим дом твой и царство твое на веки пред лицом Моим, и престол твой устоит во веки.
  44. Ср. Schwarts D. R. The Three Temples of 4Qflorilegium // Revue de Qumran 10 (1979). P. 86-90.
  45. Aharit ha-yamim (“в конце времен”) является, судя по всему, стандартным пешером на выражение ba-yom ha-hu(“в тот день”), которым открывается пророчество в Ам 9:11 — ср. цитату из Иоил 2:28-32 в Деян 2:16-21.
  46. Исх 15:17: Введи его (народ Твой — см. пред. стих) и укорени его на горе удела Твоего, которую Ты соделал местом пребывания Твоего, во святилище/храме, который Ты[, Господи,] создал/создашь руками своими.
  47. См. Brooke. Op. cit. P. 144, 218.
  48. Святилище представлено здесь как место обитания Господа в контексте, в котором нет никакого царя (а значит и проблемы взаимоотношения между “домом” царя и “домом” Господа), есть лишь Моисей — пророк Всевышнего.
  49. См. выше прим. 43.
  50. См. Flusser. Op. cit. P. 93.
  51. CD-A VII (=4Q266 3 III) 14-19.
  52. Неубедительной поэтому представляется попытка (Brooke. Op. cit. P. 139) идентифицировать “скинию Давида” с “отраслью Давида”.
  53. Деян 15:14-21
  54. Истолкование древнего откровения в контексте новых времен (раскрытие нового смысла древнего откровения) рассматривается как наиважнейшая функция общины избранных и ее харизматических лидеров, см., напр., 1QpHab, 4Q270.
  55. См., напр., Flusser. Op. cit. P. 104-109; Dimant. Op. cit. P. 183 and n. 47 there. Не исключено, что в пользу такого рода идентификации свидетельствует также и 4QFlor II 7.
  56. На это может, в частности, указывать (Brooke. Op. cit. P. 147 and n. 162 there) тот факт, что одно лишь появление экзегетического маркера пешер обслуживает интерпретацию обоих стихов, начинающих, соответственно, Пс 1 и Пс 2..
  57. Псалом датируется приблизительно 10 веком до н. э., см. Dahood M. The Anchor Bible: Psalms I 1-50. Garden City, N. Y., 1979. P. 8. Приведу начало Пс 1 и большую часть Пс 2: Пс 1: (1) Блажен человек, не следующий совету нечестивых, не ходящий путем грешников и не сидящий в собрании развратителей, (2) но стремящийся соблюдать Тору Господню, размышляющий о Торе Его днем и ночью. [Далее следует обетование (Давиду?)] Пс 2:(1) Зачем мятутся народы и племена злоумышляют тщетное, (2) восстают цари земли и правители держат совет против Господа и против Помазанника (Мессии) Его ….(4) Пребывающий на небесах восторжествует, Господь посмеется над ними. (5) Скажет им тогда во гневе….(6) Я помазал Царя Моего [властвовать] над Сионом, святою горою Моею; (7) Возвещу определение: Господь сказал мне: ты сын Мой: Я ныне (по)родил Тебя. (8) Проси у меня, и дам народы в наследие Тебе, пределы земли — во владение тебе:.…(10) Итак, опомнитесь, цари; внемлите вразумлению, судьи земли! (11) Служите Господу в страхе, ликуйте, но и трепещите. (12) Почтите сына [Его], чтобы Он не прогневался….Блаженны все, уповающие на Него.
  58. Эта полемическая направленность была оставлена без должного внимания даже теми исследователями (Brooke.Op. cit. P. 156), которые выражали удивление тем, что пешер “почему-то совершенно не развивает тему Мессии-царя”.
  59. В соответствии с принятой в Кумране формой обозначения притяжательного суффикса мужского рода при существительном множественного числа, см., напр., 4QFlor I 4, 4Q521 1.
  60. В эсхатологическом же финале вновь появляются два харизматических лидера: Мессия Израиля и Мессия из рода Аарона (II 7).
  61. См. выше пар. II.
  62. Поучительный пример анти-давидовой позиции (экзегезы?) в текстах Кумрана (4Q448) несколько иного рода был рассмотрен в статье Kister M. Notes on Some New Texts from Qumran // Journal of Jewish Studies 44.2 (1993). P. 289-290.
  63. См. Мф 1:1, 6, 17. Автор здесь не только утверждает принадлежность своего героя к роду Давидову — царствование Давида является стержнем, вокруг которого выстраивается все родословие Иисуса. Ср. Лк 3:23-38.
  64. См. Деян 2:1-36.
  65. Если угодно, Мессия-пророк “подходит” гораздо больше, и не исключено, что именно пророческая составляющая мессианства Иисуса и является центральной для автора (редактора) третьего Евангелия и кн. Деяний. См. Brawley R. L. The Identity of Jesus in Luke 4:16-30 and the Program of Acts // idem. Luke-Acts and the Jews: Conflict, Apology and Conciliation. Atlanta, Georgia, 1987. P. 28-50. См. также магистерскую работу Alley G. Good News to the Poor: Luke’s Exegesis on Isaiah 61:1-2 within the Synoptic Gospels’ Tripartite Redemptive Framework. Rothberg School for Overseas Students, Hebrew University of Jerusalem, 2001.
  66. См. Деян 1:2-11. Похоже, что предлагаемое здесь решение — видеть в наступившей эпохе прежде всего эсхатологическую эпоху дарования Святого Духа (обетованного возобновления пророчества, на сей раз массового) — не отменяет напрочь ожидания спасения Израиля. Однако такое спасение под водительством Мессии из рода Давида (вернувшегося Иисуса) отодвигается в неопределенное будущее, см. Деян 1:7, 11.
  67. См., напр. Marxsen W. Introduction to the New Testament. Philadelphia, 1983. P. 17-29, 92.
  68. В том же послании царь Давид упоминается еще дважды, но уже вне всякой связи с династией (мессианством потомка), а как пророк и религиозный мыслитель, высказывания которого исполнены глубокого смысла для поколений потомков, см. Рим 4:6, 11:9.
  69. Здесь налицо плеоназм — уже и выражение “от семени Давида” не оставляет в этом отношении никаких сомнений.
  70. См. Гал 4:22-31. Ср. Fitzmyer J. A. The Letter to the Romans // The New Jerome Biblical Commentary. P. 833.
  71. Это одна из центральных тем проповеди Павла, и он вновь и вновь возвращается к ней в своих посланиях, см., напр., 1 Фес 3:13-18.
  72. Выше уже отмечалось, что автор (редактор?) Лк-Деян делает упор на пророческом аспекте помазания Иисуса (см., напр. Лк 4:14-21, Деян 3:19-23); в Деян 2 ясно просматривается другая важная тенденция, характерная для Лк-Деян, а именно, упор, делаемый автором на том, что последователям Иисуса были даны те же дары, что и ему самому: здесь — дар Святого Духа, далее (Деян 3:1-16) — дар исцеления.
  73. Пс 16:8-11: … ki lo-taazow napshi lishol lo-titten hasidkha lirot shahat.
  74. Пешер в кумранской терминологии.
  75. См., напр. Dahood M. The Anchor Bible: Psalms III 101-150. Garden City, N. Y., 1970. P. 112-114.
  76. См. выше, параграф II.
  77. Мф 22:41-45: (41) Когда же собрались фарисеи, Иисус спросил их: (42) Что вы думаете о Мессии? Чей он потомок? Говорят ему: Давидов. (43) Говорит им: как же Давид, по вдохновению, называет его Господ(ин)ом, говоря: (44) “Сказал Господь господ(ин)у моему: сиди одесную Меня доколе повергну врагов твоих к ногам твоим?” (45) Итак, если Давид называет его господ(ин)ом, как же он (Мессия) потомок ему?
  78. Отмечу, что в Пс 110:4 царь (Давид?) назван- в противопоставление священникам из клана Аарона? — священником вечным, см. Dahood. Op. cit. P. 117. Если Мф 22:43-45 может рассматриваться как раннее свидетельство экзегетической проблематичности текста, то (позднее) эхо экзегетических споров вокруг Пс 110 по-прежнему явственно различимо в Midrash Tehilim.
  79. Идет ли здесь речь о сохраненном евангельской традицией, несмотря на его явную проблематичность, мнении самого Иисуса или о полемическом вкладе евангелиста (позднего редактора?)? В принципе, могут быть приведены соображения в пользу каждого из двух этих предположений, хотя по моему мнению, первое из них является более убедительным.
  80. См. Evans G. A., Flint P. W. Introduction // Eschatology, Messianism, and the Dead Sea Scrolls / eds. G. A. Evans and P. W. Flint. Grand Rapids, Mich., 1997 P. 8 and note 18 there. Сf. Gruenwald I. From Priesthood to Messianism: The Anti-Priestly Polemic and the Messianic Factor // Messiah and Christos / eds. I. Gruenwald, Sh. Shaked and G. G. Stroumsa. Tübingen, 1992. P. 75-94.
  81. Впрочем, речь не обязательно идет о полном отвержении идеи “давидова мессианства”. Как мы видели в случае ряда кумранских текстов, с одной стороны, и заявленной ап. Павлом в Рим 1 позиции, с другой, — здесь возможны разного рода компромиссы.
  82. Разумеется, нельзя полностью исключить и наличие других факторов. С именем Иисуса могла быть попросту связана ранняя традиция, утверждающая происхождение семьи из рода Давида — похоже, что такого рода утверждения не были в ту эпоху чем-то из ряда вон выходящим (мнение, которого придерживается, в частности, Шмуэль Сафрай, что было еще раз подтверждено им в личной беседе с автором статьи; см. также Flusser D. ’The House of David’ on an Ossuary // Jesus. P. 180-186).
  83. Другим примером унаследованной ранним христианством специфической фарисейской концепции может служить концепция воскресения мертвых — концепция, имевшая весьма ограниченное хождение и, в частности, отличная от господствовавших среди кумранитов взглядов.

Метки: