Великое содружество
Джонатан Сакс
Перевод Бориса Дынина
Введение
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. Бог и поиск Смысла
Глава 1. Животное, ищущее смысл
Глава 2. При двух умах
Глава 3. Расходящиеся дороги
Глава 4. Встреча с Богом
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. Почему это имеет значение
Глава 5. Чем мы рискуем
Глава 6. Человеческое достоинство
Глава 7. Политика свободы
Глава 8. Мораль
Глава 9. Взаимоотношения
Глава 10. Осмысленная жизнь
ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. Вера и ее проблемы
Глава 11. Дарвин
Глава 12. Проблема зла
Глава 13. Когда религия сбивается с пути
Глава 14. Почему Бог?
Эпилог: Письмо к научному атеисту
Содержание
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. Почему это имеет значение
Глава 5. Чем мы рискуем
Отсутствие Бога при последовательном утверждении и
тщательном обоснованиипредвещаетгибель человека в той мере,
в которой уничтожается и лишается смысла все, что было признано
нами за сущность человеческого бытия: поиск истины,
различение добра и зла, притязание на достоинство, на создание чего-то,
что выдерживает равнодушную разрушительность времени.
Лешек Колаковский[1]
Когда я был студентом, мой друг, ортодоксальный еврей, потерявший веру, решил провести научный эксперимент, чтобы доказать, раз и навсегда, существует Бог или нет. Он дождался субботы, когда евреям запрещено выключать и включать электроэнергию, и затем включил свет в своей комнате. Бог, к облегчению моего друга, не поразил его. Ничего не произошло, кроме того, что комната осветилась. Так он доказал к своему удовлетворению, что Бог не существует.
Впоследствии он вернулся к своей вере, поняв, что все не так просто. Потеря веры не сопровождается внезапным взрывом света или тьмы. Мир продолжает идти своим обычным путем. Небо не падает. Солнце светит. Жизнь продолжается. И все-таки что-то теряется, что-то важное, что придает жизни целостность, глубину и чувство цели; что дает вам ощущение участия в чем-то огромном и имеющем значение.
Когда мы теряем Бога, что мы теряем еще? Что мы теряем лично и вместе? Таков вопрос следующих глав.
Потеря не очевидна немедленно, но ценность человеческого существования сразу же начинает уменьшаться. Политики ценят нас за наши голоса, экономисты за наши доходы, рекламодатели за наши покупки, люди искусства и антрепренёры за готовность отдать им время нашего досуга. Вне религии нет альтернативного в своей безусловности источника ценности человеческого существования, которая на Западе укоренена в признании каждого из нас образом Бога. Многие пытались предложить секулярную альтернативу, но никто не преуспел в этом.[2] Ни у одной такой попытки не оказалось прочного фундамента, что было продемонстрировано в Новое время четырьмя экспериментами по созданию социального порядка на секулярных основаниях: французской революцией, сталинской Россией, нацистской Германией и коммунистическим Китаем. Когда святыни горят на костре, гибнут люди.
Мы вряд ли пойдем по этому пути в обозримом будущем, но цивилизация может закончиться не взрывом, а тлением. Она может умирать так медленно, что очень немногие заметят ее умирание. Когда религиозная вера исчезает, пять вещей исчезают, постепенно и незаметно.
Первое. Вера в человеческое достоинство и святость жизни. Это не очевидно, потому что новый порядок представляет себя защитником человеческого достоинства. Он превозносит ценность индивидуальности, свободы выбора и прав человека. Он создает культуру индивидуализма. Так что в начале нового порядка человеческое достоинство, как кажется, находит лучшую почву именно в секулярной культуре по сравнению с религиозной.
Но с течением времени люди обнаруживают, что в новом социальном порядке они более уязвимы и одиноки. Браки распадаются. Общины стареют и ослабевают. Исчезают надежная, устойчивая структура поддержки людей. Они становятся членами безличной толпы или электронного стада. Они плывут на волне моды, одеваются и думают, как ни странно, в единообразном стиле. Теперь требуется гораздо больше мужества для того, чтобы противостоять расхожим мнениям, чем тогда, когда достоинство совести охранялось верой. Куда ни глянь: в искусстве, в музыке, в поэзии, в том, как люди проводят свое свободное время, жизнь кажется менее глубокой, чем раньше. Она стала игрой банальностей. В конечном счете, сама жизнь становится случайным событием, буднично прерываемым абортом и эвтаназией. Таков первый предупреждающий сигнал конца цивилизации.
Второе. Отказ от «политики завета», от идеи общества как места, где мы принимаем на себя коллективную ответственность за общее благо. Гражданство в таком обществе имеет моральное измерение. Оно включает в себя лояльность и готовность жертвовать ради друг друга. Политика завета имеет глубокий религиозный фундамент, хотя он почти никогда не виден на поверхности. Когда этот фундамент разрушается, политику завета замещает политика контракта. Государство превращается в поставщика услуг в обмен на налоги, и политические партии борются между собой, рекламируя лучшее обслуживание за более низкую цену. Люди становятся циниками по отношению к политикам, все менее заботятся о политике и все больше только о личной жизни. Общество распадается на корпоративные группы давления и все меньше обусловливает нашу идентичность. Быть англичанином, французом или итальянцем все больше определяется местом вашего пребывания, нежели тем, что вы подставляете из себя.
Третье. Потеря нравственности. Это не означает, что все становятся аморальными. Есть безнравственнее люди и среди верующих, и среди атеистов, но у большинства людей, будь они религиозные или нет, есть нравственное сознание. Я не верю, что вы должны быть верующим, чтобы быть моральным. Противоположное мнение я воспринимаю как клевету на человечество. Однако слова, которые когда-то были наполнены важным для нас значением: долг, обязанность, почет, честность, лояльность и доверие, начинают терять свою силу. Вы можете что-то сделать и получить вознаграждение за свой поступок, но не совершите его, потому что это непорядочно или предательство или просто потому, что «так не поступают порядочные люди». Но другие люди, тем не менее, поступят так и отнесутся к вам как к странному существу. Люди, возможно, будут уважать вас, но будут думать о вас как о пережитке старых времен.
Четвертое. Разрушение брака. Взаимоотношения между людьми в секулярном обществе больше не освящаются. Они становятся просто разными формами дружбы, которые можно разорвать и создать заново без особых эмоциональных переживаний. Все труднее поддерживать идею брака как обязательство и лояльность на самом глубоком уровне нашего сознания. Все меньше людей вступают в брак, все больше браков заканчиваются разводами, все меньше людей, особенно среди мужчин, сохраняют пожизненную связь со своими детьми, и связь между поколениями становится все слабее. Сравните сонеты о любви семнадцатого-девятнадцатого веков с лирикой современной поп-музыки о сексе, и различие между ними поразит вас. Те, кто живет в мире этой музыки, возможно, с трудом понимает, о чем писали поэты раньше.
Пятое. Возможность жить осмысленно. Под этим я не имею в виду жизнь как личный проект. Это доступно для нас и в сегодняшней светской культуре. Я имею в виду жизнь со смыслом, который задается нам извне как вызов, призвание, миссия. Вы можете быть полностью светским человеком и все-таки испытывать чувство призвания: учить, лечить, бороться с несправедливостью или с бедностью. Но здесь присутствует какой-то трансцендентный момент, потому что жизнь как таковая не зовет к исполнению какого-либо долга. Вселенная молчит. Природа не слышит. Жизнь не требует чего-либо от нас. Понятие «быть призванным» является одним из последних осадков религиозного сознания в пределах секулярной культуры. Полностью секуляризированная культура не найдет смысла в нем и места для него.
Следуя сказанному мною во Введении, я не обсуждаю признаки умирания цивилизации в плане абсолютной дихотомии или/или. Есть атеисты, живущие счастливо, целеустремленно и, более того, совершающие альтруистические и героические действия. Человеческая доброта распространена широко, и у меня нет никакого уважения к религиозным людям, которые не видят этого. Есть также религиозные люди, чья жизнь несчастна и полна чувства вины. Есть светские сообщества, в которых много больше свободы, чем в иных религиозных общинах. И, действительно, даже в двадцать первом веке религиозное общество может быть репрессивным, отрицающим права индивида, жестоким режимом, и у меня нет никаких слов в защиту таких обществ. Они нарушают принцип веры Авраама: религия никогда не должны стремиться к власти. Религия, как я объясняю дальше, в тринадцатой главе, является принципиальным противостоянием воли к власти. Вера открывает нам формы милосердного сосуществования, отказывающегося от использования власти.
Нам нужен определенный баланс: общественное пространство, в котором достоинство каждого из нас не зависит от вероисповедания или отсутствия такового, и разнообразное, вместе с тем энергичное гражданское общество с крепкими семьями, общинами, ассоциациями, жилищными районами, школами, связывающими нас друг с другом. Все это часто, хотя и не всегда, держится религиозными связями и возникает там, где мы чувствуем сияние божественного присутствия, благословляющего нашу жизнь вместе и соединяющего нас во времени и пространстве с поколениями каждой веры. Это те места, где открывается смысл жизни, где мы вступаем в священное пространство, где «я» встречает «другого» в божественном объятии.
Западу потребовалось много времени на развитие этого баланса, но нам грозит опасность забвения того, что происходит, пусть в долгосрочной перспективе, когда этот баланс разрушается.
Фридрих Ницше был самым честным атеистом современности. Он был одним из немногих, кто по-настоящему понял, сколь судьбоносным событием для европейской цивилизации станет потеря ее духовной основы, на которой она строилась с момента обращения императора Константина в 312 г. в христианство. В известном месте «Веселой науки» сумасшедший впервые и с ужасом произносит слова «Бог умер»:
«Бог умер! Бог не воскреснет! И мы его убили! Как утешимся мы, убийцы из убийц! Самое святое и могущественное Существо, какое только было в мире, истекло кровью под нашими ножами — кто смоет с нас эту кровь? Какой водой можем мы очиститься? Какие искупительные празднества, какие священные игры нужно будет придумать? Разве величие этого дела не слишком велико для нас? Не должны ли мы сами обратиться в богов, чтобы оказаться достойными его?»[3]
Здесь ясно слышится эхо «Макбета» и, как Леди Макбет, Ницше не избежал сумасшествия и прожил последние одиннадцать лет своей жизни под надзором. Он опубликовал «Веселую науку» в 1882 году, когда многие видные интеллектуалы уже утратили веру: в Великобритании среди них были Джордж Элиот и Мэтью Арнольд, а также человек, глубоко повлиявший на Ницше, хотя он не хотел признаться в этом, Чарльз Дарвин.[4]
Ницше считал, что англичане совершенно не поняли всю серьезность происходящего. Он назвал Джорджа Элиота «английской тупицей» за непонимание того, что потеря христианской веры неизбежно ведет к потере христианской морали. «Если из христианства выломаешь главное понятие, веру в Бога, то разрушаешь этим также и целое: ничего обязательного в руках больше не остаётся».[5] Европа, полагал Ницше, не будет иметь реального выбора, кроме возвращения к греко-дионисийской этике, которую он трактовал именно как волю к власти.
Ницше – очень значительная фигура в истории европейской мысли. Он был безусловно самым пророческим моралистом, или анти-моралистом, современности. Мой научный руководитель Бернард Уильямс восхищался им чрезвычайно и говорил, что хотел бы цитировать Ницше каждые двадцать минут. Никто не понимал лучше последствий отказа от христианской этики, и Ницше без колебаний сделал дарвиновский вывод. Сильные должны устранить слабых. Христианский принцип заботы о слабых противоречит природе и логике власти. Христианская идея универсальной любви к человечеству означает на практике «предпочтение недужных, обделённых, выродившихся; она действительно низвела и ослабила силу человечества, его ответственность, высокий долг приносить людей в жертву».[6]
В «Воле к власти», написанной в 1888 г., есть ужасающие слова: «Библейская заповедь «не убий!» сущая наивность в сравнении с непреложностью запрета на продолжение жизни для декадентов: «не зачинайте!»… Сама жизнь не желает знать и признавать никакой солидарности, никаких «равных прав» между живыми и вырождающимися частями организма: последние надобно вырезать — иначе весь организм погибнет. Сострадание к декадентам, равные права и для неудавшихся — это была бы глубочайшая аморальность, это была бы сама противоприрода под видом морали!»[7]
После элиминации христианской совести люди будут принуждены стать жестокими, безжалостными, бесчувственными. Они будут навязывать свою волю другим, будут уничтожать инвалидов и тех, кто видится им недочеловеками, и установят царство насилия, которое так долго ослаблялось христианским состраданием.
У Ницше было предчувствие великой трагедии, которая разыграется в Германии как только все следствия смерти христианства будут реализованы. Он писал: «Когда-нибудь с моим именем будет связываться воспоминание о чём-то чудовищном – о кризисе, какого никогда не было на земле, о самой глубокой коллизии совести, о решении, предпринятом против всего, во что до сих пор верили, чего требовали, что считали священным. Я не человек, я динамит».[8]
Если такое видение будущего было бы только у него, можно было бы сказать, что оно было продуктом безумия, несмотря на то, что оно действительно свершилось. Однако самые «сумасшедшие» места в трудах Ницше оказались самыми пророческими. Но другой гений, поэт Генрих Гейне, предвидел то же самое еще в 1843 году, за сорок пять лет до Ницше. В одном из самых пророческих произведений когда-либо написанных предсказывалось: христианство «несколько ослабило… грубую германскую воинственность, но искоренить ее не смогло, и если когда-либо сломится обуздывающий талисман, крест, то вновь вырвется наружу дикость древних бойцов, бессмысленное берсеркерское неистовство, о котором так много поют и рассказывают северогерманские певцы… Тогда из забытого мусора восстанут старые каменные боги, протрут глаза, засыпанные тысячевековой пылью, и, наконец, поднимется на ноги Тор со своим исполинским молотом и разгромит готические соборы… Немецкий гром… не особенно подвижен и приближается с некоторой медлительностью; но он грянет, и тогда, услышав грохот, какой никогда еще не гремел во всемирной истории, знайте: немецкий гром попал, наконец, в цель… В Германии будет разыграна пьеса, в сравнении с которой французская революция покажется лишь безобидной идиллией». [9]
Хотя во взглядах Гейне и Ницше не было ничего общего, здесь они совпали: когда христианская этика теряет свою силу, люди перестают слышать божественное: «Ты не должен».
Несомненно, религия принесла много зла. Здесь я полностью согласен с атеистами. Этот факт должен беспокоить каждого верующего, и его нельзя затушевывать. Однако Европа пережила ужасы и варварство 20 века, не имеющие прецедента или параллели в истории. Они произошли не случайно, но именно по слову самого глубокого антирелигиозного мыслителя. Конечно, Ницше не был нацистом. Он осудил антисемитизм. Он порвал с Вагнером из-за антисемитизма последнего. Все это верно и важно. Но Ницше вместе с Шопенгауэром, кто, действительно, был ярым антисемитом, дал нацизму интеллектуальное основание. Это не должно быть забыто теми, кто заботится о будущем человечества.
Мы вряд ли пойдем точно по тому же пути еще раз. Есть и другие, менее трагические пути цивилизации к ее смерти. Но цивилизации умирают. Историки Уильям и Ариэль Дюрант, муж и жена, посвятили сорок лет между 1935 и 1975 годами созданию фундаментальной, заслужившей широкое признание «Истории цивилизации». И они сделали вывод: «Великая цивилизация не завоевывается извне до тех пор, пока она не уничтожила себя изнутри». В пятом томе своего труда они мастерски подытожили анализ динамики роста и гибели цивилизаций описанием повторяющейся парадигмы этой динамики:
«Определенная напряженность между религией и обществом характеризует высокие ступени развития каждой цивилизации. Религия начинает с предложения магической помощи изнуренным и ошеломленным людям. Ее высшим достижением становится то единство морали и веры, которое, как кажется, чрезвычайно полезно для государственной деятельности и для искусства. Но потом религия начинает самоубийственную борьбу за свое потерянное положение в прошлом. Знание растет и постоянно изменяется, в результате чего оно сталкивается с мифологией и теологией, изменяющимися с геологической медлительностью. Священнический контроль над искусством и образованием становится тяжелыми кандалами и ненавистной клеткой. Интеллектуальная история приобретает характер конфликта между наукой и религией. Функции, исполнявшиеся ранее духовенством: закон и наказание, образование и воспитание, брак и развод начинают выходить из-под священнического контроля и становятся светскими, возможно, богоборческими. Интеллектуальные группы отходят от традиционной теологии и после некоторого колебания от морального кодекса, связанного с ней. Литература и философия становятся антиклерикальными. Освободительное движение возносится до исступленного поклонения разуму и падает вместе с парализующим разочарованием в каждой догме и в каждой идее. Поведение, лишенное поддержки религии, вырождается в эпикурейский хаос. И сама жизнь, лишенная религиозной надежды, становится тяжелым грузом подобным унизительной нищете или пресыщенному богатству. В конце концов, общество и его религия имеют тенденцию падать вместе, подобно телу и душе, в единой общей смерти. Тем временем среди угнетенных возникает новый миф, дающий новую форму человеческой надежде, новую энергию человеческим стремлениям, и после столетий хаоса возникает новая цивилизация».[10]
Это наблюдение над жизнью цивилизаций является тем более примечательным, что У.Дюрант в молодости думал стать священником, но потом потерял свою веру.
Я боюсь за будущее Запада, если и он потеряет свою веру. Вы не можете защитить западную свободу на основе нравственного релятивизма – единственной морали, которая остается, когда мы теряем наши корни в священной почве или бого-человеческом завете. Секулярная мораль подчинилась нацистскому режиму в Германии и сталинскому режиму в России. Никакая секулярная мораль сегодня не имеет силу противостоять выдержанному натиску безжалостного религиозного экстремизма. Ни рыночная экономика, ни либеральная демократия не сохраняют силу вдохновлять людей на жертвы ради общего блага. В мульткультурных национальных государствах современной Европы становится все труднее понять, остается ли какая-либо убедительная ценность в идее «общего блага».
Иудео-христианская этика не является единственным путем организации общества и частной жизни. Но это единственный путь, который оказался, в конечном счете, успешным на Западе, единственный путь на котором получили независимость наука и промышленная революция, парламентская демократия и свобода совести. На этом пути развилась единственная общественная система, которая соединила сильный индивидуализм с социальной совестью и высокой гражданской активностью. Мы потеряем многое вместе с потерей этой этики. Мы потеряем наше чувство человеческого достоинства, нашу уникальную политику общего блага, нашу этику обязательств и ответственности, наше уважение к браку и отцовству как к освященным Заветом связям. Мы потеряем нашу лучшую надежду на осмысленную жизнь. Защите этого утверждения посвящены следующие пять глав.
Примечания
[1] Leszek Kolakowski, Religion, London, Fontana, 1982, p. 215.
[2] Наиболее очевидно Иммануил Кант с его принципом: «относись к разумному существу как к цели в самом себе». (См. Кант И. Основы метафизики нравственности.) При этом, как я подчеркнул в предшествующей главе, Кант придерживался злостных антисемитских взглядов. Характерно, что Адольф Эйхман, часто называемый «архитектором Холокоста», представлял себя кантианцем. Эмиль Факенгейм заметил, что Эйхман следовал двум главным принципам кантовский этики: незаинтересованности намерений и универсальности. Он был «послушным идеалистом и вместе с тем массовым убийцей, а не просто садистом или оппортунистом». Императивом его действий было «сделать так, чтобы через его собственную волю воля Фюрера стала универсальным законом» (Emil Fackenheim, To Mend the World: Foundations of Post-Holocaust Jewish Thought, Bloomington, Indiana University Press, 1994, p. 270.) Кантовский принцип достоинства человека обнаруживает свою несостоятельность при эмпирической проверке в критических ситуациях
[3] Friedrich Nietzsche, The Gay Science: With a Prelude in Rhymes and an Appendix of Songs, trans. Walter Kaufmann, New York, Vintage, 1974, Book III, para. 125, p. 181. («Веселая наука»)
[4] О влиянии Дарвина на Ницше см.John Richardson, Nietzsche’s New Darwinism, Oxford, Oxford University Press, 2004. О потере веры среди английских интеллектуалов в 19-м веке см. A. N. Wilson, God’s Funeral, New York, W. W. Norton & Co., 1999.
[5] Friedrich Nietzsche, et al., Twilight of the Idols, New York, Penguin Books, 1990, p. 81. («Сумерки богов»)
[6] Friedrich Nietzsche, The Will to Power, trans. Walter Kaufmann, New York, Random House, 1967, para. 246, p. 142. («Воля к власти»)
[7] Ibid., para. 734, p. 389.
[8] Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, ‘Why I Am a Destiny’, p. 1.
[9] Heinrich Heine, ‘Zur Geschichte von Religion und Philosphie im Deutschland’, Sämtliche Schriften, vol. 3, p. 505. (См. Генрих Гейне, Собрание сочинений, Т.6, Гос. изд. худ. лит., 1958, стр.137-138.)
[10] Will Durant, The Story of Civilization V: The Renaissance, New York, Simon & Schuster, 1954, 1.71 (italics added).
Глава 6. Человеческое достоинство
Что [есть] человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты умалил его пред Ангелами: славою и честью увенчал его.
Псалом 8
С таким трудом добытое презрение к себе человека.
Ницше. К генеалогии морали[1]
Человек — это изобретение недавнее.
И конец его, быть может, недалек.
Мишель Фуко [2]
Пико делла Мирандола (1463-94) был одним из отцов итальянского Возрождения. Родился он в аристократической семье, был вундеркиндом, освоил латинский и греческий языки в раннем возрасте и получил право на титул папского протонотария (первого секретаря высшей судебной инстанции) в десятилетнем возрасте. Первоначально он намеревался сделать карьеру в Церкви и поступил в университет Болоньи изучать право, но вскоре заинтересовался философией, изучение которой продолжил в университетах Феррары и Падуи.
В 1486 году он закончил свои монументальные 900 тезисов, Conclusiones philosophicae, cabalasticae et theologicae, охватившие весь спектр человеческого знания, и приложил к ним «Речь о достоинстве человека», ставшую манифестом Возрождения. В ней он утверждал, что человек является центром творения, единственное существо, кроме самого Бога, кто не имеет завершенного характера. Наделенный свободой, он может подняться выше ангелов или упасть ниже животных. По словам Пико Бог обратился к первому человеку:
«Не даем мы тебе, о Адам, ни своего места, ни определенного образа, ни особой обязанности… Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие, божественные».[3]
Никто не выразил достоинство человека более возвышено. Торжественная «Речь» Пико напоминает нам, что гуманизм Ренессанса изначально был религиозным. Его герои: Микеланджело, да Винчи, Брунеллески, Гиберти и их современники восторгались возможностями науки и техники. Они исследовали восприятие пространства и вновь открыли перспективу. Они изучали методы строительства и создали архитектурные шедевры, как Собор Святого Петра в Риме по проекту Микеланджело. Да Винчи изучал анатомию человека и использовал ее знание в своих эскизах и картинах. Очарованный возможностями технологии, он заполнял тетради проектами изобретений, опередивших на века его время: подводные лодки, летательные аппараты и др. И в то же время титаны Ренессанса были глубоко верующими людьми, что так прекрасно выразилось в их творчестве: в росписях Микеланджело на сводах Сикстинской капеллы, в «Тайной вечере» да Винчи, в барельефах Гиберти на бронзовых дверях баптистерии собора во Флоренции. Они объединяли страсть к науке и к религии и не видели конфликта или противоречия между ними.
Итальянское Возрождение было новым открытием христианской Европой классической традиции Древней Греции и Рима. Но в нем был и другой элемент, явно звучащий в «Речи» Пико. В ней прозвучало традиционное еврейское прочтение библейского нарратива о творении и о первых людях. Там нет ссылки на первородный грех. Человек есть образ и подобие Бога, прежде всего, тогда, когда использует свой интеллект и способность раскрывать тайны бытия. Именно наши свобода и творчество связывают нас с Божественным.
Каким образом Пико пришел к такой интерпретации сущности человека, ранее осужденной в христианстве как пелагианская ересь? Почти наверняка это было результатом его встречи в Падуе с еврейским ученым по имени рабби Элиа дел Медиго, который обучал его ивриту и арамейскому, познакомил с Вавилонским Талмудом и классическими еврейскими комментариями Библии и даже с Каббалой, еврейским мистицизмом.[4] Такие встречи случались редко. Христиане не искали еврейской учености. Евреи со своей стороны были сдержанны в обучении христиан. Оба в итоге пострадали за свою дружбу. Пико был обвинен в ереси, а Элия впал в немилость у итальянской еврейской общины.
«Торжественная речь» Пико была поворотным моментом в истории Запада, ибо она ознаменовала разрыв с традицией христианской мысли, восходящей как к Платону, так и Павлу, учивших о контрасте между телом и душой, плотью и духом, тьмой Земли и сиянием Небес. Человеческая личность заражена грехом. Человеческая жизнь обречена на коррупцию. Только посредством божественной благодати люди могут добиться чего-либо. Мы существа падшие, беспомощные, не способные искупить себя. Все мы грешники.
Не это услышал Пико в первых главах Бытия, и в результате заложил основы религиозного гуманизма, оказавшего громадное влияние на художников Возрождения. Последующие годы были самыми плодотворными в долгой истории сложного сплетения Афин и Иерусалима в душе европейской цивилизации. Греческая страсть к красоте встретилась с библейской верой в человеческие возможности, и эта встреча создала в живописи, архитектуре и литературе величественные шедевры ума, нетленные фрагменты бесконечности. Пико воспринял одно из главных откровений еврейской Библии: наше подобие Богу больше всего заключено в нашей свободе.
Падение
Пятьсот лет спустя мы сталкиваемся с совершенно иной оценкой характера и достоинства человека. В 1997 году была опубликована декларация Международной академии гуманизма с подписями, среди других Фрэнсиса Крика, одного из первооткрывателей ДНК, Ричарда Докинза, социобиолога Э. О. Уилсона, писателя Курта Воннегута, философа У.В. Куайна. Ее предметом была допустимость клонирования человека и неприкосновенность научных исследований. Подписавшие Декларацию объяснили свою позицию в следующих словах: «Какие же моральные проблемы может породить клонирование человека? Некоторые религии учат, что человеческие существа фундаментально отличны от других млекопитающих – что божество наделило людей бессмертными душами, придав им ценность, несравнимую с ценностью других живых существ. Утверждается, что природа человека уникальна и священна… Насколько может судить научная мысль, вид Homo sapiens принадлежит к царству животных. Способности человека, как представляется, только по степени, а не качественно отличаются от способностей высших животных. Богатство мыслей, чувств, упований и надежд человечества возникает, по всей видимости, из электрохимических процессов в мозге, а не из нематериальной души, способы действия которой не может обнаружить ни один прибор… Тот взгляд на природу человека, который коренится в мифическом прошлом человечества, не должен быть нашим главным критерием при принятии моральных решений о клонировании».[5]
Итак, в нас нет ничего необычного. Мы являемся частью природы, не более того. Там нет ничего свидетельствующего о существовании души, и нет ничего из «богатого репертуара» произведений человеческого духа, что выделяет нас из других форм жизни. Наши надежды, мечты и идеалы «возникают из электрохимических процессов в мозгу», чем мы и являемся. Примечательна явная потеря чувства величия и возможностей человека, которые оживляли гуманизм Возрождения. Эта потеря достоинства человека глубоко укоренена в научно-популярной литературе. Мы стали «голой обезьяной», «генетическим процессом производства ген», организмом среди организмов без свободы или добродетели. В нас нет ничего священного и уникального. Согласившись с этой историей происхождения человека, трудно не почувствовать, что мы потеряли больше, чем получили. Ибо какая польза человеку, если он покорит мир и при этом потеряет свою душу? Как это произошло?
Это была драма в нескольких актах, разыгранных на протяжении нескольких веков. Сначала Коперник открыл, что Земля не является центром Вселенной. Солнце не вращается вокруг жилища человечества. Земля движется вокруг Солнца. С течением времени первоначальный сдвиг парадигмы был расширен во много раз. Солнечная система не является центром галактики, и галактика является лишь одной из миллиардов других. Великая для нас Земля оказалась пылинкой на поверхности бесконечного пространства.
С продолжительностью времени случилось то же, что с пространством. Ньютон в семнадцатом веке все еще мог принимать шесть тысяч лет за примерный возраст Земли и посвящать много времени на вычисление точной даты ее рождения. Однако наблюдения за слоями горных пород и сохранившимися в них окаменелостями отбрасывали эту дату все дальше и дальше – до сотен тысяч лет, затем до миллионов, а затем до четырех с половиной миллиардов лет а рамках почти четырнадцати миллиардов лет Вселенной.
Если так, то первые главы Библии не могут пониматься в буквальном смысле текста. Вселенная не была создана за шесть дней. Вся история человечества есть только мгновение ока, а то и меньше. Вселенной удалось выжить в течение миллиардов лет без Homo sapiens, человека разумного. Как же тогда мы можем претендовать на роль конечной цели мироздания?
Потом пришел Спиноза. Он объяснил нам, что в той степени, в какой мы являемся физическими существами, мы подчиняемся физическим законам, все из которых имеют характер необходимости. Таким образом, свобода, самый большой подарок Бога человечеству, отделяющий нас от животных, просто иллюзия. Существует, по сути, только одна форма свободы: сознание необходимости. Философ становится мудрее, усваивая, что вещи не могли быть иными, чем они есть.
Спиноза подготовил почву для целого ряда детерминистов разных направлений. Каждый из них определял ход истории как результат действия той или иной силы. Силы представлялись разными, но все детерминисты сходились в одном: мы являемся тем, чем являемся, потому что не можем быть другими, а всякая противоположная мысль есть просто иллюзия.
Маркс утверждал, что вся человеческая история сформирована экономическими силами и стремлением господствующих классов поддерживать свою гегемонию. Религия, которая утверждает нечто иное, сама является инструментом этих классов и используется этими классами для убеждения угнетенных принять свою судьбу как волю Бога, примириться со страданиями в этом мире в надежде на обещанное вознаграждение в будущем.
Потом пришел Дарвин с шокирующим откровением, что люди даже не являются sui generis – единственными в своем роде существами. Они есть не образ Бога, но только ветвь приматов, близкие родственники обезьян и шимпанзе. Возможно, есть некоторые различия в степени между людьми и другими животными, но не по существу. И другие животные, сказал Дарвин, обладают чувствами, используют язык и даже имеют какое-то самосознание.
Потом пришел Фрейд с откровением о подсознательной сфере темных инстинктивных влечений, работающих под поверхностью нашего ума. Нами движет Эрос и Танатос, сексуальный инстинкт и инстинкт смерти. Мы хотим убить нашего отца и жениться на нашей матери. И это было источником самой религии. Когда-то давным-давно молодые мужчины племени собрались вместе, чтобы убить своего отца, альфа-самца. Совершив убийство они испытали глубочайшее раскаяние, «возвращение вытесненного», чем и являются Бог и голос совести.[6] Религия, сказал Фрейд, есть невроз навязчивости у человечества.[7]
Наконец, последними к настоящему времени пришли неодарвинисты с их атакой на оставшуюся вещь, которой люди еще могли гордиться: на их альтруизм, на их готовность жертвовать собой ради других. Это не так, доказывают социобиологи. Человек, в конце концов, есть только результат производства одного гена другим. Какие бы истории мы ни рассказывали, наше кажущееся альтруистическим поведение есть только способ обеспечения нашего генетического выживания производством следующего поколения. В действительности мы помогаем членам своего рода лишь в той пропорции, в которой они разделяют наши гены. «Поскребите альтруиста, – говорит Майкл Гизелин, – и обнаружите лицемера».[8]
Но и это не все. Неодарвинисты схватились за случайность хода эволюции, за случайность генетической мутации, создающей разнообразие материала, с которым работает естественный отбор. Стивен Дж. Гулд сделал вывод, что если бы лента эволюции была бы переиграна, не факт, что Homo sapiens возник бы вообще.[9] Так что не только возникновение человека не было уникальным актом божественного творения, но само его существование есть чистый случай.
Таким образом, мы не представляем собой ничего особенного, наша планета не имеет значения, наше существование просто пауза во времени. Наши благородные мысли скрывают примитивные намерения. Нет свободы, только необходимость. Нет истины, только господствующий нарратив. Нет моральной красоты, только корыстная борьба за выживание. Все это напоминает мысли Гамлета в один из его мрачных дней: «А что мне эта квинтэссенция праха?».[10]
Есть нечто удивительно странное здесь. В течение всего периода, когда разыгрывалась драма разочарования в человечестве, его достижения в познании и контроле над миром поднимались выше воображения всех предыдущих поколений и все более быстрыми темпами. Как же происходит так, что чем выше достижения человека, тем ниже его мнение о себе?
Как всегда, наиболее проницательное наблюдение высказал Ницше: «Разве не в безудержном прогрессе пребывает со времен Коперника именно самоумаление человека, его воля к самоумалению? Ах, вера в его достоинство, уникальность, незаменимость в ранговой очередности существ канула в небытие — он стал животным, животным без всяких иносказаний, скидок, оговорок, он, бывший в прежней своей вере почти что Богом («чадом Божьим»,”Богочеловеком»)… Со времен Коперника человек очутился как бы на наклонной плоскости — теперь он все быстрее скатывается с центра — куда? в Ничто? в”сверлящее ощущение своего ничтожества»?»[11]
Ницше отозвался словами: «с таким трудом добытым самопрезрение» в человеке», ибо нет ничего само собой разумеющегося здесь. Не есть ли это научный эквивалент первородного греха? Стали ли ученые новыми священниками, предлагающими спасение от усугубившегося падения человека? Ницше опубликовал «К генеалогии морали», откуда взяты эти слова, в 1887 году. С тех пор научное самоуничижение, систематическая настойчивость в представлении нас ничем иным как репродуктивными устройствами, слепо копирующих себя, только усиливалось.
Но результат совершенно необоснованный. Тот факт, что мы занимаем небольшое пространство во Вселенной и существуем короткий отрезок времени во Вселенной ничего не говорит о нашей значимости или отсутствии таковой. Да, у нас есть темные побуждения, но у нас также есть высокие идеалы, и иногда сила последних поднимает нас над притяжением первых. Нет никакой логики, заставляющей нас принять «герменевтику подозрения»[12] марксистов, фрейдистов и неодарвинистов, убеждающих нас, что мы на самом деле не думаем то, что говорим, и что все человеческое общение есть либо обман или самообман. Проще говоря, их логика есть просто цинизм, подрывающий доверие, от которого зависят человеческие отношения и институты.
Это больше, чем просто придирка. Марксизм и дарвинизм потребовали от человечества самую высокую цену в человеческих жизнях когда-либо востребованных идеями. Позвольте мне внести ясность. Сказанное ни в коей мере не означает, что Маркс и Дарвин одобрили бы то, как другие воспользовались их идеями. Они пришли бы в ужас. Но мы не можем забывать, что марксизм привел к советскому коммунизму и сталинской России, и социальный дарвинизм был одним из главных вдохновителей Гитлера и нацизма.
Как много людей погибло в результате марксистского учения, мы никогда не узнаем. За годы только сталинского террора по приблизительным оценкам погибло 20 миллионов человек в лагерях и при насильственных перемещениях населения. Многие погибли в результате преднамеренно созданного голода, другие в процессе рабского труда. В начале 1930-х ЦК Коммунистической партии приняло решение перейти от ограничения эксплуататорских тенденций кулачества к ликвидации кулачества, как класса, что привело к неисчислимым смертям.
Это был режим неограниченной жестокости и беспощадности. Сталин организовал казни и убийства многих своих коллег, в том числе Троцкого. Режим поддерживал постоянную атмосферу страха с помощью тайной полиции, информаторов и показательных процессов. Те, кто исполнял преступные приказы, знали, что может придти день, когда их постигнет та же участь. Это был самый длинный кошмар из всех когда-либо разыгравшихся во имя высоких идеалов, и, действительно, потребовалось очень много времени, прежде чем марксистские попутчики на Западе признали, что они поклонялись «падшему богу».[13]
Что касается гитлеровской Германии, мы не продвинемся в понимании феномена нацизма, рассматривая его как изолированный уникальный случай человеческого падения или нормализуя его в согласии с фразой Ханны Арендт как «банальность зла». Гитлер и его сторонники сформировались под влиянием многих факторов, и было бы неправильно выделить какой-либо один из них в качестве решающего. Но связь между социал-дарвинизмом и попыткой уничтожения евреев, цыган, умственно и физически отсталых является несомненной.[14] В «Моей борьбе» Гитлер сказал: «Более сильная раса изгонит слабых, ибо стремление к жизни в последнем счете ломает все смешные препятствия, проистекающие из так называемой гуманности отдельных людей, и на их место ставит гуманность природы, которая уничтожает слабость, чтобы очистить место для силы».[15]
В неопубликованной записи 1928 г. зависимость от дарвинизма программ евгеники, включавших детоубийство, очевидна: «В то время как природа позволяет выжить в борьбе за жизнь лишь немногим наиболее здоровым и выносливым из большого числа живых организмов, люди ограничивают число рождений, а затем пытаются сохранить живыми всех, кто рожден, без учета их реальной ценности и внутренней силы. Человечность поэтому является только рабством у слабости и тем самым, по существу, самым жестоким врагом человеческого существования».[16]
Дело не просто в том, что Гитлер впитал эти идеи, будь то через Ницше, Спенсера, Геккеля и других писателей. Они были широко распространены среди интеллектуалов того времени. Идеи евгеники, селекции людей и стерилизации умственно отсталых, а также тех, кто так или иначе был объявлен непригодными, впервые были выдвинуты троюродным братом Дарвина сэром Фрэнсисом Гальтоном. Его поддержали среди прочих Герберт Уэллс, Джордж Бернард Шоу, Джон Мейнард Кейнс, Вудро Вильсон и Теодор Рузвельт. Принудительная стерилизация некоторых групп лиц исполнялась в тридцати штатах Америки между 1907 и 1963 годами. Только последовательная реализация этой программы в масштабе нацистского геноцида привела к признанию ее неприемлемости.
В Германии эскалация евгенических программ была плавной. Началась она с принудительной стерилизации «неполноценных элементов». Потом последовали убийства «неполноценных детей» в больницах, «неполноценных взрослых» (психических и физических инвалидов) посредством угарного газа в специальных центрах, и затем геноцид в концентрационных лагерях смерти. Программа проводилась полностью при участии врачей и психиатров, лишь горстка из которых возражала. В конечном итоге она был остановлена в августе 1941 года из-за протестов, в основном со стороны церкви.[17]
При чтении обширной литературы о том, что Клаудия Кунц назвала «совестью нацистов», рационализировавшей их действия, бросается в глаза, что основой этой совести были не только конкретные идеи социал-дарвинизма: сильные устраняют слабых, арийская раса должна быть защищена от загрязнения и т.д., но также преклонение перед авторитетом науки, что бы ни было признано за науку. Вы должны были только указать, что евреи (или цыгане или поляки) были раковой опухолью в теле Германии и, следовательно, подлежали хирургическому удалению, и ваша совесть вас не тревожила — как будто наука заняла место откровения, в котором не могло быть сомнения. Вот, к примеру, слова, произнесенные в 1940 г. Конрадом Лоренцом, членом нацистской партии, впоследствии получившим Нобелевскую премию за работы по экспериментам на животных: «Расовая гигиена должна быть более последовательной, чем это имеет место сегодня, в радикальной элиминации морально низших человеческих существ… В доисторические времена человечества отбор на выносливость, героизм, социальную полезность и т.д. происходил исключительно действием враждебных факторов. Эту роль должна взять на себя человеческая организация. В противном случае человечество при отсутствии селективных факторов будет уничтожено дегенеративными явлениями, подобными тем, что сопровождают доместикацию животных».[18]
Язык спокоен, бесстрастен, деловой. «Гигиена», «дегенеративные явления», самоочевидное «должна». И простой вывод: мы должны уничтожить или мы будем уничтожены (психически неполноценными детьми и так далее).
Чтобы выжить в Освенциме, Примо Леви должен был пройти проверку его научной квалификации для работы на соседнем химическом заводе. Экзаменатором был инженер Паннвиц с докторской научной степенью. Вот как Леви описывает встречу:
«Паннвитц — высокий, худой, светловолосый; глаза, нос, волосы у него именно такие, какие и должны быть у всех немцев; он восседает за старинным письменным столом. Я, хефтлинг 174 517, стою в его кабинете, самом настоящем кабинете, сверкающем чистотой и порядком, и боюсь пошевелиться, чтобы ничего не испачкать.
Закончив писать, он поднял глаза и посмотрел на меня.
С того дня я много думал об инженере Паннвитце. Мне хотелось знать, как он ведет себя в личной жизни, чем занимается после работы, когда покидает полимерную лабораторию и уже не обязан демонстрировать свое индогерманское превосходство. Став снова свободным человеком, я мечтал встретить его, но не для того, чтобы отомстить, а из любопытства, чтобы разобраться в тайне человеческой души.
Дело в том, что посмотрел он на меня не таким взглядом, каким человек смотрит на человека, и, если бы я мог до конца разобраться в природе этого взгляда, словно направленного через стеклянную стенку аквариума на существо из другой среды обитания, я бы разобрался и в причинах великого безумия Третьего рейха.
В эту минуту все, что мы привыкли говорить и думать о немцах, полностью подтвердилось. В голове, посылавшей приказы голубым глазам и холеным рукам, я прочел: «Этот экземпляр передо мной бесспорно относится к виду, подлежащему уничтожению. Однако прежде, в порядке исключения, следует удостовериться, нельзя ли утилизировать его хотя бы частично»».[19]
Знание того, что произошло в России при Сталине, в Китае при Мао и в Германии при Гитлере, необходимо для понимания проблем нравственного сознания в двадцать первом веке. Это были эксперименты, осуществленные под влиянием идей, выработанных западными интеллектуалами в девятнадцатом веке. Они были призваны заполнить вакуум, оставленный широко распространившейся потерей веры в Бога и в религию.
Я не хочу сказать, что секулярные схемы спасения хуже религиозных. Такие аргументы недостойны серьезных умов. Религии, в том числе авраамические монотеизмы, принесли также и вред, в то время как наука и техника, в целом, принесли огромную пользу. Цель этой главы заключается просто в том, чтобы отметить, насколько хрупким является понятие человеческого достоинства и как легко оно может быть потеряно на пути научного мышления.
Деморализации и опасные идеи
Повторю: нельзя винить Маркса, Дарвина и Фрейда за то, во что другие обратили их идеи. Тем не менее, они по своей сути были опасными идеями. Почему?
Во-первых, есть что-то внутренне бесчеловечное в менталитете левого полушария. Научный ум живет в отчуждении, анализе, разложении целостности на составные части. В центре внимания не партикулярное, не этот человек, не эта женщина, не этот ребенок, но всеобщее. Наука в себе не имеет места для сочувствия или содружества. Это не значит, что ученые не чуткие и не любящие люди. Они люди как люди. Но когда наука становится идолом и религия отвергается, тогда принимаются определенные решение элиминировать из рассмотрения человеческие чувства ради чего-то высшего, благородного, большего. Но от туда до ада остается короткая дистанция.
Во-вторых. Ницше справедливо спросил: «К чему вообще мораль, если жизнь, природа, история ”неморальны”?».[20] В природе нет морали. Ни добро, ни право, ни долг или обязанность не вплетены в ткань вещей. Там нет возможности вывести из того, что есть, то, что должно быть. В Талмуде говорится: если бы Бог не дал нам Его заповеди, «мы могли бы учиться сдержанности у кошки, трудолюбию у муравья, супружеской верности у голубя, и хорошим манерам у петуха».[21] Также мы могли бы учиться дикости у льва, безжалостности у волка и ядовитости у гадюки.
У каждой цивилизации есть пути определения и предупреждения катастрофических форм поведения, есть какой-то способ установления границ дозволенного и требования: «Ты не должен». В мифологических обществах они устанавливаются посредством табу. Иудейско-христианское наследие содержит божественные установления. Есть определенные вещи, которые вы не должны делать, каковы бы ни были последствия. И это потеряно в современную эпоху. Хайек назвал «пагубной самонадеянностью» мысль, что мы знаем лучше, чем знали наши предки как просчитать последствия, как обойти запреты, которые они соблюдали, и добиться того, чего они не сумели.[22]
Подрывая классические представления о человечности, марксистские, дарвинистские и фрейдистские взгляды на человека трагически разрушили ограничительные нормы поведения человека. Они сделали это по-разному, но все три подорвали силу: «Ты не должен». Если нет ничего святого, то нет и ничего кощунственного. Когда нет Судьи, нет справедливости. Остается только эффективность и воля к власти.
Третий момент, не менее важный. Наука не может в себе и в выводах из себя раскрыть человеческое достоинство, потому что достоинство основано на человеческой свободе. С самого начала еврейская Библия говорит о свободной воле Бога, не ограниченной природой. Он создал человека по образу своему и даровал человеку ту же свободу, неограниченную природой, велев ему, но не запрограммировав его, делать добро. Весь библейский проект от начала до конца посвящен раскрытию путей, на которых уважается свобода в личных отношениях, в семьях, общинах и народах. Библейская мораль есть мораль свободы, ее политика есть политика свободы, и ее теология есть теология свободы.
Концепция свободы выходит за сферу науки. Наука не может что-либо сказать о свободе, потому что миром науки являются причинно-следственные связи. Камень не может свободно падать или не падать. Молния не выбирает, когда и где ударить. Научный закон связывает одно физическое явление с другим без вмешательства воли и выбора. В сфере, в которой развивается наука о поведении человека, происходит неявное отрицание свободы человеческого поведения. Свобода является иллюзией. Именно таков смысл учений Спинозы, Маркса и Фрейда. Но если свобода является иллюзией, то и человеческое достоинство, основанное на ней есть иллюзия. Наука не может не лишать человеческую личность святости и тем самым открывает ворота к ее возможному осквернению.
Мы свободны. Мы знаем это так же верно, как мы знаем что-либо еще. Мы знаем, что значит выбирать между альтернативами, взвешивать варианты, просчитывать последствия, обращаться к нашей совести, спрашивать совета у других и так далее. Тем не менее, на протяжении всей истории люди находили почти бесконечные аргументы против свободы выбора. Это был не я, это была воля богов или влияние звезд, или злых духов, или фортуна, удача, случайность. Это наше воспитание или влияние друзей, или экономические обстоятельства, или генетическая наследственность. Отказ от свободы восходит к первым людям в Эдемском саду. Спрошенный о своем грехе, Адам обвинил Еву, а Ева обвинила змея. Наши оправдания становились все более изощренными с течением времени, но они остаются тем же самым – отговорками.
Проблема свободной воли обсуждается уже почти двадцать пять веков. Платон был озабочен ею. И Аристотель. Павел говорил о ней с большой страстью в послании к Римлянам. Но о ней было сказано уже в начале книги Бытия. Бог видит озлобление Каина и его готовность совершить тяжкое преступление. И Бог предупреждает его, сказав, что, хотя он охвачен сильными эмоциями, он должен контролировать их:
«И сказал Господь Каину: почему ты огорчился? и отчего поникло лице твое? если делаешь доброе, то не поднимаешь ли лица? а если не делаешь доброго, то у дверей грех лежит; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним» (Быт. 4:6-7).
Мы можем выразить эти слова сегодня на техническом языке. Каин испытывает возбуждение в миндалевидной железе, так называемом «рептильном мозгу» с его подъемом и спадом реакций, в том числе гнева. Бог призывает Каина использовать его префронтальную кору с ее способностью придать мышлению более рациональный и совещательный характер, чтобы выйти за пределы своих индивидуальных непосредственных интересов в данное время и в данном месте. Неврология показала нам, где в мозгу происходит борьба за свободу, но она не показала нам саму свобода, которую мы можем осознать только интроспективно изнутри.
Опасности, заключенные в сайнтификации («онаучивании») человеческой личности, не исчезли. Они облеклись в новые формы. Одной из них является интенсивное использование психотропных препаратов, таких как риталин для контроля настроения и поведения. Нельзя сказать, что есть что-то плохое вообще в использовании лекарств для лечения заболеваний, например, синдрома дефицита внимания и гиперактивности (СДВГ), но мы должны быть озабочены риском квалификации все более широких областей эмоциональной жизни как анормальностей, подлежащих лечению, а не как реакций, которые следует поддерживать как элементы морального и этического самоконтроля.
В той степени, в которой мы подвергаем поведение человека воздействию лекарств, мы отрицаем его свободу и ответственность. Можно предвидеть время, когда идеи свободы и ответственности станут проблематичными. Если это произойдет, уголовное правосудие: законы, суды, судебные процессы и наказание потеряет смысл, и правонарушители будут подвергаться лоботомии как в 1940-х и начале 1950-х годах. Правосудие исчезнет, и на его место придет социальный контроль. Наступит «прекрасный новый мир» по предсказанию Олдоса Хаксли, в котором люди больше не имеют целей, не мечтают, не любят, но только живут в состоянии постоянного умиротворения, вызванного воздействием наркотиков, изменяющих сознание и порождающих виртуальные ощущения, что стало возможным уже сегодня. Нас удерживает не встать на этот путь только убеждение, что мы свободны, что счастье, которое мы обретаем своим усилиями, стоит больше, чем экстаз вызванный наркотиками, стимулированный серотонином.[23] Но нет никакой гарантии, что мы всегда будем думать так.
Если человеческие существа являются лишь организмами в мире организмов, и ничто не отличает нас от животных, то нет ничего, что могло бы оправдать максиму: «относитесь к человеку как к цели, а не как к средству». Высшей иронией современной секулярной этики является то, что люди рассматриваются в ней как правообладатели, потому что являются автономными личностями, способными выбирать. Но эволюционная психология и неврология подрывают саму идею о нашей свободе выбирать что-нибудь вообще. Противоречие, заключенное в самом сердце секуляризованного видения человечности, не может поддерживать это видение бесконечно.[24]
Не случайно, что свобода занимает центральное место в еврейской Библии, но только незначительное место в анналах науки. Отношение души к телу или ума к мозгу аналогично отношению Бога к физической Вселенной. Если есть только физическая Вселенная, то есть только мозг и нет ума; если есть только физическая Вселенная, то нет и Бога. Иллюзорность существования Бога и иллюзорность существования человеческой свободы идут рука об руку.
Утверждение свободы в противовес вечно звучащим, постоянно меняющимся отрицаниям ее является отличительной чертой авраамического монотеизма как особой философии. Мы свободны. Мы – «выбирающие животные». «Жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое» (Втор. 30:19). Жизнь есть выбор. В этом факте заключается наше достоинство. Если у нас нет свободы, что отличает нас от животных, которых мы убиваем для наших нужд, иногда даже просто ради спорта? Что делает нас личностями, не вещами? Если мы отрицаем свободу в теории, в конечном итоге мы потеряем ее на практике, как это произошло в нацистской Германии и сталинской России и может еще случиться в новых и непредвиденных обстоятельствах.
Ради человеческого достоинства наука должна сопровождаться другим голосом. Не в оппозиции к ней, но голосом того, что когда-то мы называли душой, голосом защищающим нашу человечность. Нет большей защиты человеческого достоинства, чем слова самой первой главы Библии, осмеливавшейся назвать человека «образом Божьим».
Примечания
[1] Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morality, ed. Keith Ansell-Pearson, trans. Carol Diethe, Cambridge, Cambridge University Press, 1994, Third Essay, 25:115.
[2] Michel Foucault, The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences, New York, Vintage, 1973, p. 387.
[3] Oration on the Dignity of Man (1486). The text is available at: http://www.wsu.edu:8080/~wldciv/world_civ_reader/world_civ_reader_1/pico.html. See Ernst Cassirer, Paul Oskar Kristeller and John Herman Randall, Jr, The Renaissance Philosophy of Man, Chicago, University of Chicago Press, 1948; M. V. Dougherty (ed.), Pico della Mirandola: New Essays, Cambridge, Cambridge University Press, 2008. (См. русский текст: http://psylib.org.ua/books/_pikodel.htm)
[4] On del Medigo see Jacob J. Ross, Sefer Behinat ha-dat, Tel Aviv, Tel Aviv University Press, 1984; Harvey Hames, ‘Elijah DelMedigo: an archetype of the halakhic man?’ in David Ruderman and Giuseppe Veltri, Cultural Intermediaries: Jewish Intellectuals in Early Modern Italy, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 2004, pp. 39–66.
[5]Free Inquiry Magazine, vol. 17, no. 3, 1997; see Leon Kass, Life, Liberty, and the Defense of Dignity: The Challenge for Bioethics, San Francisco, Encounter Books, 2002.
(См. русский текст: http://vivovoco.astronet.ru/VV/PAPERS/MEN/CLONE_4.HTM)
[6] Sigmund Freud, Totem and Taboo, London, Routledge, 2001. (З. Фрейд, «Тотем и табу»)
[7] Sigmund Freud, The Future of an Illusion, New York, W. W. Norton & Co., 1975. (См. З.Фрейд, Будущее одной иллюзии)
[8] Michael T. Ghiselin, The Economy of Nature and the Evolution of Sex, Berkeley, University of California Press, 1974, p. 247.
[9] Stephen Jay Gould, Wonderful Life, New York, W. W. Norton & Co., 1989, p. 51.
[10] Shakespeare, Hamlet, Act 2, scene 2, lines 303–12.
[11] Nietzsche, On the Genealogy of Morality, Third Essay, 25:113. 9 (См. Ф. Ницше, «К генеалогии морали. Рассмотрение третье»)
[12] Термин заимствован из работ Поля Рикёра. See his Freud and Philosophy: An Essay on Interpretation, New Haven, CT, Yale University Press, 1970.
[13] The god that failed. A Confession.1949.Сборник статей видных писателей того времени, разочаровавшихся в коммунизме (Louis Fischer, André Gide, Arthur Koestler, Ignazio Silone, Stephen Spender, and Richard Wrigh). (Примечание переводчика)
[14] Наиболее впечатляющим анализом предмета является Richard Weikart, From Darwin to Hitler, New York, Palgrave Macmillan, 2004. See also Dennis Sewell, The Political Gene, London, Picador, 2009
[15]Adolf Hitler, Mein Kampf, Munich, 1943, pp. 144–5, quoted in Weikart, From Darwin to Hitler, p. 211.
[16] Quoted in ibid., p. 215.
[17] Полностью история изложена в Robert Jay Lifton, The Nazi Doctors, 2nd ed., New York, Basic Books, 2000, especially pp. 80–95.
[18] Quoted in ibid., p. 134.
[19] Primo Levi, Survival in Auschwitz, The Nazi Assault on Humanity, New York, Collier, 1961, p. 96. (см. русский текст Примо Леви, «Человек ли это?» – http://www.rulit.net/books/chelovek-li-eto-read-222927-25.html)
[20] Friedrich Nietzsche, The Gay Science: With a Prelude in Rhymes and an Appendix of Songs, trans. Walter Kaufmann, New York, Vintage, 1974, p. 344.(См. Ф.Ницшеб «Веселая наука»)
[21] Babylonian Talmud, Eruvin 100b (Вавилонский Талмуд, Трактат Эрувит 100б.)
[22] Friedrich A. Von Hayek and William Warren Bartley, The Fatal Conceit: The Errors of Socialism, Chicago, University of Chicago Press, 1989.
[23] Эту мысль замечательно выразил Роберт Нозик в мысленном эксперименте с «машиной для производства личного опыта» в книге «Анархия, государство и утопия». (Robert Nozick in the passage about the ‘experience machine’ in Anarchy, State, and Utopia, New York, Basic Books, 1974, pp. 42–5) Если бы нам предоставили бы возможность провести жизнь подключенными к машинам, способным имитировать поток приятных переживаний, которые нельзя было бы отличить от реальных, предпочли бы мы это реальной жизни? Нозик предполагает, что мы ответили бы: «Нет»
[24] See Nicholas Wolterstorff, Justice: Rights and Wrongs, Princeton, NJ, Princeton University Press, 2007.
Глава 7. Политика свободы
Бог, давший нам жизнь, дал нам одновременно свободу…
А можно ли свободу народа считать обеспеченной,
если мы устранили ее единственно прочную основу –
убежденность людей в том, что наши свободы это дары Божьи?
Томас Джефферсон, «Заметки о штате Вирджиния»
Те, кто лишает свободы других, не заслуживают её сами
и под справедливым Богом не могут долго удерживать ее.
Авраам Линкольн, Письмо Генри Пирсу, 6 апреля 1859
Права даруются человеку не щедротами государства, но Божьей рукой.
Джон Ф. Кеннеди, Инаугурационная речь, 20 января 1961
Согласно известному повествованию о политике и свободе, ставшему житейской мудростью, демократия родилась в Афинах. Она – достижение греков. Библия ничего не знает о демократии, и если вы искренне религиозный человек, у вас должны быть сомнения в демократии. Она, в конце концов, о воле народа, а религия – о воле Божьей. Только когда европейское общество начало секуляризироваться в семнадцатом веке, первые плоды свободы пустили ростки. Либеральная демократия является достижением секулярного общества, и чем больше в нем остается религии, тем больше свобода находится под угрозой.
Существует только один недостаток в этом повествовании – оно ложно, в лучшем случае, только часть истины. Политика Запада является следствием религии Запада и Бога Авраама, чьим первым великим вмешательством в историю было освобождение народа рабов, и рабы пошли по дороге к свободе. Свобода совести – специфически современная форма свободы, не имевшая аналога в древности, – возникла в эпоху, насыщенную религиозными исканиями, религиозным воображением и изучением религиозных текстов.[1]
Семнадцатый век был веком еврейской Библии. Три фактора способствовали этому. Первым была Реформация. Ее последствием оказались войны, охватившие всю Европу и закончившиеся Тридцатилетней войной 1618-48 гг. Вторым фактором был кумулятивный эффект изобретения книгопечатания, роста грамотности и массового распространения книг, внезапно ставших доступными широким кругам населения. Третьим факторам стал принцип Реформации Sola Scriptura, «только Писание», означавший, что Библия, не Церковь или традиция, является единственным авторитетом религиозной жизни. Эти факторы, соединившись, оказались взрывной силой и изменили лицо Европы.[2]
Сумев впервые прочитать Библию на своем живом языке, верующие люди обнаружили, каким подрывным документом она является на самом деле. Вне Израиля все религии в древнем мире были, по сути, консервативными. Они канонизировали статус-кво. Они объясняли, почему цари рождены властвовать, а люди подчиняться. В обществе существует иерархия, так же как на небесах среди солнца, луны и звезд в «великой цепи бытия».[3] Где нет порядка, там хаос, а без власти нет порядка. Поэтому боги передают власть своим представителям на Земле, и их власть не может быть оспорена, не вызвав сокрушительного гнева богов.
Еврейская Библия опрокидывает это видение мира. Бог выступает против самонадеянной власти на земле, какой была великая Месопотамия, высмеянная в истории Вавилонской башни, или Египет, самая долговременная и самая могущественная империя древнего мира. Никто не вызывает у Бога бо́льшую насмешку и злость, чем те, кто изображает из себя полубогов, как делали многие правители и тираны от древних императоров до Сталина, Мао, Ким Ир Сена и им подобных.
История Исхода с его казнями и разделением Красного моря говорит не только о свободе. Если бы это было только о ней, она могла бы быть рассказана без чудес. Речь идет о том, что Бог выступил против фараона, и в его лице против всех абсолютных правителей, утверждающих себя богами, сынами богов или их заместителями. Одним из ключевых библейских мотивов является демифологизация и секуляризация власти.
Революционная сила монотеизма проявляется здесь в полной мере. В политеистических религиях бог или боги безраздельно властвовали над той или иной территорией. В Египте был главный бог Рa, у моавитян – Хамос, у вавилонян – Мардук и так далее. Каждый из них был частью национального мифа. Их положение среди богов поднималось и падало вместе с судьбой нации.
Монотеизм утверждает полное разделение между Богом и нацией. Бог израильтян не только Бог израильтян, но всего человечества. Его власть распространяется не только над их территорией, но над всем миром. Он не может быть идентифицирован с силой той или иной нации. Смысл казней египетских заключается не в том, чтобы ускорить освобождение израильтян, но в том, чтобы фараон признал власть Бога и над Египтом. История израильтян в Египте есть, прежде всего, религиозная критика политической власти. Ничто не было более алогичным и странным для древнего мира, чем идея о том, что высшая сила вмешивается в защиту бессильных.
Много веков спустя, когда Иудея была захвачена и Иерусалим разрушен вавилонянами, пророк Иеремия расценил это не как поражение народа и его Бога, но как поражение народа рукой его Бога. Вавилоняне были Его инструментом. Это был великий сдвиг мировоззренческой парадигмы.[4] Бог одобряет не силу, но справедливость. Впервые религия стала не оправданием, но критикой власти.
Это поняла группа швейцарских, голландских и английских политических мыслителей конца шестнадцатого и начала семнадцатого веков. Среди них были Томас Ерастус, Ричард Хукер, Гуго Гроций, Питер Кунеус и английские гебраисты Томас Коулман, Джон Лайтфут и Джон Селден. Они заложили фундамент современной политики, на который опирались Джеймс Гаррингтон, Томас Гоббс, Джон Мильтон и Джон Локк. Они агитировали за конституционную (т.е. ограниченную) монархию, за принцип веротерпимости и за свободу совести, этот уникально современной принцип свободы. Их история была недавно рассказана в книге Эрика Нельсона «Еврейская республика» с подзаголовком: «Еврейские источники и трансформация европейской политической мысли».[5]
Его выводы совпадают с моими. Общепринятая история европейской политики вводит в заблуждение. Согласно ей политическая мысль средневековой и ренессансной Европы была только христианской и теологической. Лишь с появлением науки она становится светской и потому терпимой. Наоборот, утверждает Нельсон, гуманизм Ренессанса, вдохновленный языческим наследством Греции и Рима, развивал секулярный подход к политике. Основатели же современной европейской политики были религиозными мыслителями, и их ключевым текстом была еврейская Библия.
Ссылаясь на ее авторитет, они разработали три революционных принципа. Во-первых, все законные конституции являются республиканскими. Монархия является в лучшем случае уступкой необходимости и получает свои полномочия по социальному соглашению или контракту, по воле народа, или, как скажет американская Декларация независимости, по «согласию управляемых». Во-вторых, – в отличие от эллинистических принципов, – одной из задач государства должна быть борьба с бедностью и в случае необходимости перераспределение доходов и расширение собственности на землю. Третьим стал принцип веротерпимости: государство не должно принимать законы в вопросах религиозной веры.
Все три принципа основаны не на Платоне или Аристотеле, но на книгах Левит, Второзаконие и Царств. Даже атеист Гоббс обосновывал свою политическую философию ссылками на Библию, которую цитировал 657 раз в Левиафане. Единственным исключением был Спиноза. Посвятив много времени изучению Библии, он все-таки обосновывал свою политическую теорию только философскими принципами. Каков же переход от авраамического монотеизма к свободному обществу?
Политика есть вопрос власти, а в самом сердце авраамического монотеизма заключена критика власти. Сила является насилием над человеческим достоинством. Когда я осуществляю власть над вами, я отрицаю вашу свободу, и это опасно для нас обоих. Вступительные главы Книги Бытия протестуют против злоупотребления властью. Каин убивает своего брата Авеля, и вскоре мы читаем: «Но земля растлилась пред лицем Божиим, и наполнилась земля злодеяниями» (Быт. 6:11).
Авраамический монотеизм основан на убеждении, что свободный Бог желает свободное поклонение свободных людей. Историческая драма Библии разыгрывается вокруг вопроса о том, как перевести индивидуальную свободу в коллективную свободу. Как построить свободное общество без постоянного риска превращения его в насилие сильных над слабыми, в эксплуатацию первыми вторых? Эта проблема ясно прозвучала у пророков, но никогда не была полностью решена. Политика является проблемой для Библии потому, что согласно ей ни один человек не должен применять принудительную силу к другому человеку. Но политика – это вопрос власти, а вера Авраама есть протест против власти.
Именно об этом хорошо сказал глубоко религиозный историк лорд Актон: «Власть развращает, и абсолютная власть развращает абсолютно». Люди всегда стремились к власти ради того, чтобы доминировать над другими. Гоббс с его холодными глазами исследователя общественной жизни писал: «И вот на первое место я ставлю как общую склонность всего человеческого рода вечное и беспрестанное желание все большей и большей власти, желание, прекращающееся лишь со смертью».[6] Однако политика авраамического монотеизма озабочена использованием власти только во вторую очередь. По сути, в нем идет речь о пределах власти.[7]
Может ли политический порядок существовать без применения силы? Как подчеркнули Ницше и Ханна Арендт, есть только одна альтернатива ей, а именно акт обещания.[8] Обещание является фундаментальным моральным актом. Когда я обещаю, я добровольно беру на себя обязательство. Именно эта способность людей обещать совершить некое действие или воздержаться от него рождает порядок в отношениях между людьми без использования принуждения. Первым ясно сказал об этом Ницше:
«Выдрессировать животное, смеющее обещать, — не есть ли это как раз та парадоксальная задача, которую поставила себе природа относительно человека? Не есть ли это собственно проблема человека?… Насколько должен был сам человек стать для этого прежде всего исчислимым, регулярным, необходимым даже в собственном своем представлении, чтобы смочь наконец, как это делает обещающий, ручаться за себя как за будущность! Именно это и есть длинная история происхождения ответственности».[9]
Свобода в политической системе возможна только тогда, когда основным политическим актом является взаимное обещание между тем, кто правит, и теми, кем он правит. Но нельзя быть уверенным, что после получения власти, недоступной для оппонентов, правитель будет исполнять свои обещания. Рано или поздно, если не при жизни правителя, то во время правления его или ее наследников неизбежно возникает опасность тирании. Свобода может быть гарантирована только в политической системе, где конституционным сувереном является сам Бог, где Он искал и получил свободное согласие управляемых и где Он сам обязался уважать человеческую свободу. Именно это произошло в книге Исход 19-20: Завет, взаимно связывающее обещание между Богом и израильтянами.
Завет является наиболее радикальной попыткой, когда-либо предпринятой людьми, создать политику свободы, отбирая верховный суверенитет из рук человеческих вообще. Кто бы ни правил в Израиле, он делает это только по авторитету, данному Богом, с одной стороны, и людьми, с другой. Правителя можно критиковать и свергнуть за превышение данных ему полномочий. Именно поэтому одновременно с рождением монархии в библейском Израиле появились пророки, социальные критики с правом судить царей от имени Бога.[10] Право быть в оппозиции, право говорить власти правду от имени Бога, впервые прозвучавшее у пророков, мужчин и женщин, имеет фундаментальное значение для свободного общества.
***
Завет как ключевая идея политики был открыт заново в шестнадцатом и семнадцатом веках в Женеве Кальвина и в Голландской республике среди шотландских ковенантеров и английских пуритан, а также у пилигримов – отцов Америки. Хотя эта идея уходила на задний план вместе с секуляризацией Европы в 18-м веке, она все еще остается частью лексикона американской политики.[11]
Политика завета есть политика новых начал, политика людей, связанных друг с другом обещанием стремиться к общему благу, политика декларации: «мы, народ». Это политика морального принципа и коллективной ответственности. Это то, что Джон Ф. Кеннеди имел в виду, когда сказал: «В конечном счете, успех или провал нашего курса будет не столько в моих руках, сколько в ваших, мои сограждане» [12]; когда Барак Обама повторил: «Что бы ни делало – и не должно было делать правительство, – страна, в конечном итоге, полагается на доверие и решимость американского народа».[13] В отличие от иерархических обществ, где правители правят, общество завета всегда основывается на взаимной ответственности членов общества в целом. Судьба нации находится в руках народа, а не в руках имеющих власть над ним.
Завет всегда связан с нарративом [14]. В случае Библии – это Исход. В случае Соединенных Штатов – это путь от угнетения к свободе в новом мире, почти в обетованную землю. Нарратив звучит во время значительных и символических событий, как в Соединенных Штатах на президентских инаугурациях, когда новоизбранные президенты явно или неявно присягают обновлять завет, обязуются хранить веру отцов Америки и их видение ее будущего. Политика завета есть политика веры и надежды, веры в нашу способность построить лучшее будущее и надежды, что история может быть освобождена от трагического прошлого. Нация, основанная на завете, всегда может обновить себя.[15] Весьма сомнительно, способны ли на это другие политические системы.
Политика завета оркестрована для правого полушария мозга. Она основана на воспроизводстве нарратива, а не на абстрактной теории. Она фокусируется на нашей общности, на наших взаимоотношениях, а не на атомизированном гражданине по теории социального контракта, кто решил, что в его интересах передать часть своих индивидуальных прав в руки центральной власти ради возможности жить в мире. Политика завета укоренена в религиозном видении человеческого достоинства и равенства.[16] Это политика «одной нации под Богом, неделимой, со свободой и справедливостью для всех».[17] Это политика немыслима без Бога, ибо только вера в верховную власть Бога достаточно сильна, чтобы установить пределы человеческих амбиций и дать людям право свергнуть тех, кто выходит за границы «свободы и справедливости для всех».
Здесь заключена ирония, но также и сила авраамической политики. Хотя ее видение религиозное, ее концепция власти носит секулярный характер. В иудаизме установлено принципиальное разделение между царской властью (правительством) и священством (религией). Священники не должны обладать политической властью. Христианство провозгласило тот же принцип, хотя и несколько иначе: «Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мат. 22:21). Видение, лежащие в основе этой секуляризации власти, религиозно насквозь. Власть не имеет священного характера! Правители, короли и императоры не святы. Они у власти, чтобы служить, а не чтобы им служили. Всякая власть должна починяться всеобъемлющим императивам права и справедливости. В тот момент, когда она переступает их, это есть ultra vires, превышение ее полномочий, и тогда она по праву может быть осуждена.
Политика в авраамическом видении не является высшим благом. Это не то место, где мы встречаем Бога, где строим наши глубоко интимные взаимоотношения, где реализуем наши самые высокие добродетели, где достигаем индивидуальной и национальной славы. Политика есть средство для достижения цели, ни больше, ни меньше. Она должна обеспечить мир, безопасность, устойчивость и законопослушание, чтобы мы могли заниматься своими делами, служить Богу работой и молитвой, в семье и в обществе, то есть в сферах жизни, где мы не доверяем политикам и государству, поскольку они требуют абсолютной свободы в своих действиях. Именно вторичный характер политики в иудео-христианском видении является надежным гарантом против насилий со стороны государственной власти. Где политика первична, власть политиков верховна, а где правят политики, свобода в опасности.
Здесь заключено основное различие между либеральной демократией и демократией, установленной Солоном в Афинах около пяти столетий до христианской эры. В Греции гражданин служил полису, государству. В либеральной демократии государство служит гражданину. В Афинах и Спарте, а затем в Риме государство было носителем высших идеалов народа. Dulce et decorum est pro patria mori: «Сладка и прекрасна за родину смерть» (Гораций). Высшей добродетелью было пожертвовать всем ради славы и благосостояния полиса. Патриотизм имел всеохватывающее значение, и гибель на войне была высшей честью. Цель воспитания, говорил Платон, научить человека «желать и стремиться стать совершенным гражданином, умеющим согласно справедливости подчиняться или же властвовать».[18]
Закон государства требует абсолютного послушания, но здесь нет более высокого закона, нет трансцендентной этики, нет божественной нормы, которым государство должно быть подотчетно и в свете которых можно критиковать саму государственную власть и при необходимости восстать против нее. Вот почему афинская демократия несла в себе угрозу стать тиранией, даже если это была тирания большинства. Когда политика является высшей ценностью, она становится путем, на котором люди поклоняются коллективному воплощению себя, и тогда они готовы пожертвовать многими существенными свободами, в том числе свободой меньшинства.
В еврейской Библии, напротив, политика рассматривается как необходимая уступка реальности, не более. В идеале люди не должны нуждаться ни в царе, ни в правительстве, ни в государстве. Бог – их правитель, и этого должно быть достаточно. Как Гидеон, отличившийся на войне, говорит в книге Судей (8:23) в ответ на желание народа сделать его царем: «Ни я не буду владеть вами, ни мой сын не будет владеть вами; Господь да владеет вами». Великие идеалы справедливости и сострадания, уважения человеческого достоинства и социального единства принадлежат к сферам, где люди связаны друг с другом не как граждане государства, а как соседи и друзья, как участники завета. Это происходит тогда, когда мы встречаемся не как правители и управляемые, а как со-творцы лучшего общества.
Основой авраамической политики является различие между государством, с одной стороны, и гражданским обществом, с другой. Гражданское общество – это область семей, сообществ, религиозных общин, общественных ассоциаций, благотворительных организаций, товариществ и тому подобное. Эта область, где мы связаны друг с другом узами дружбы, взаимности и нравственности без использования силы. Авраамическая политика зависит от сильного гражданского общества в противовес мощи государства и власти с присущей ей тенденцией к усилению в течение времени.
Мало кто сказал об этом лучше, чем Томас Пейн, английский радикал и единственный человек, кто сыграл значительную роль в и американской, и французской революциях. Его брошюра «Здравый смысл» была опубликована в Америке в январе 1776 года и мгновенно стала бестселлером. 100000 экземпляров были раскуплены практически моментально. Его влияние было огромным, и он стал известен как один из отцов американской революции. Вот начальные слова «Здравого смысла»: «Некоторые авторы настолько смешали “общество” и “правительство”, что между ними не осталось никакого или почти никакого различия; между тем это вещи не только разные, но и разного происхождения. Общество создается нашими потребностями, а правительство – нашими пороками; первое способствует нашему счастью положительно, объединяя наши благие порывы, второе же – отрицательно, обуздывая наши пороки… Правительство, подобно одеждам, означает утраченное целомудрие: царские дворцы воздвигнуты на развалинах райских беседок».[19]
Пейн продолжает оправдывать свой тезис цитатами из Библии на иврите, прежде всего критическими по отношению к институту монархии. Это было тем более примечательно, что сам Пейн, как потом выяснилось, был атеистом. Вы не должны быть верующим, чтобы понять силу и логику авраамической политики.
Сказанное приводит нас к вопросу о свободе совести. Идея, что у нас есть право на свободу взглядов, не родилась в Афинах или Риме. Ее нет и в Библии. Ее вообще не знали в древнем мире. Она возникла при очень специфических обстоятельствах, когда Европа была опустошена целым рядом изнурительных религиозных войн после Реформации. Она была продуктом интенсивно религиозной эпохи, в которой религия стала источником конфликта.
Есть три сценария, которые могут разыграться в таких обстоятельствах. Во-первых, победившая партия навязывает свою точку зрения своим противникам, безжалостно подавляя их права, если они упорствуют в своих взглядах. Это было нормой до семнадцатого века, и это остается верным в тоталитарных государствах сегодня. Второй сценарий: чума на оба ваши дома. Поскольку религия является источником конфликта, давайте запретим ее вообще, по крайней мере, в публичных местах. Если кто-то хочет поклоняться Богу, пусть делает это в частной обстановке своих домов или в местах отправления культа и больше нигде. Так считал Вольтер и французские революционеры: Écrasez l’ Infame, – «Раздавите гадину». Второй сценарий отрицает свободу всех религий, первый всех, кроме одной.
Третий сценарий состоит в следующем: сегодня наша сторона удерживает власть, и мы можем навязывать свои взгляды нашим оппонентам, но завтра они смогут взять власть и притеснять нас подобно тому, как мы притесняли их. Тогда мы не сможем свободно исповедовать свою религию, а этого мы хотим избежать любой ценой. Поэтому мы признаем религиозную свободу для всех, кто готов взять на себя обязанность сохранять гражданский мир. Мы гарантируем нашим оппонентам свободу исповедовать свою веру, пока они лояльны к государству. Так родилась свобода совести. Она родилась именно в период страстных религиозных исканий с целью сохранения пространства, где свобода защищена как священное право граждан независимо от того, кто стоит у власти.
Именно по третьему сценарию в Англии, а затем по-своему в Соединенных Штатах была утверждена религиозная свобода людьми, для которых религия имела громадное значение, что удивило и заинтриговало французских наблюдателей. В начале восемнадцатого века Монтескье сказал: «Английский народ лучше всех народов мира сумел воспользоваться тремя вещами, имеющими великое значение: религией, торговлей и свободой».[20] В девятнадцатом веке Алексис де Токвиль также заметил: «Я наслаждался в Англии тем, чего я был давно лишен: союзом между религиозной и политической сферами, между государственными и частнымм добродетелями, между христианством и свободой».[21] Французы были удивлены, увидев, что религия может быть основой свободы.
Мы часто слышим, что история не дает нам возможности проиграть ее события заново. Она не знает контролируемых экспериментов, и мы можем узнать, что пошли по ложному пути только после того, как он пройден. Но к этому времен уже поздно исправить его. На самом же деле, историю свободы в современном мире можно рассматривать как полигон, где прошли проверку различные политические концепции.
Новое время стало свидетелем четырех революций: английской (1640), американской (1776), французской (1789) и русской (1917). У них были очень разные траектории. Английская и американская революции привели к войнам, но оставили после себя стабильные общества с уважением к правам человека. Французская и русская революции привели к царству террора. Они начались с мечты об утопии и окончились кошмаром репрессий.
Разница заключалась в том, что английская и американская революции были вдохновлены Библией. Их вдохновителями были пуритане с сильным чувством Завета, глубоким знанием еврейской Библии и ее раввинских комментариев, открытых христианскими гебраистами, упомянутыми выше. Эти революции были предопределены религиозными стремлениями. Но французская и русская революции были основаны на философии: Руссо и philosophes 18-го векаво Франции, Маркса и Энгельса в России.
Почему это привело к столь различным результатам? Я могу назвать три причины. Во-первых, у Библии и философии разное восприятие времени. Еврейская Библия, увидевшая Бога в истории и открывшая человеку историческую перспективу, знает, что изменение мира занимает длительное время. Историю от Исхода до Второзакония можно суммировать просто: Моисею понадобилось только несколько дней, чтобы вывести израильтян из Египта, и сорок лет, чтобы вывести Египет из израильтян. Дорога к свободе долгая и трудная. Ее нельзя форсировать. Даже Моисей, кто вывел израильтян из рабства, не смог привести их на обетованную им землю.
Для философии со времен Платона «время» было трудной идеей. Время, сказал Платон, есть движущейся образ вечности. Философские истины не знают времени. Они принадлежат небесам, где ничего не меняется. В философии истина раскрывается как система. В Библии истина раскрывается как нарратив. Системы являются теоретическими конструкциями, но нарративы повествуют о людях и о времени, необходимом для изменения людей. Революции, вдохновленные философией, пытались совершить невозможное: создать новый социальный порядок в одночасье.
Второй причиной, как уже говорилось, было то огромное внимание, которое уделяет библейская политика гражданскому обществу: крепким семьям, социальным связям, общественным объединениям, благотворительности и тому подобному. В этом и заключалась великая сила Англии и Америки, которую отметили Бёрк и Алексис де Токвиль. «Маленькие отряды» Бёрка и «ассоциации» Токвиля хранили свободу живой, действуя как буфер между личностью и государством. Именно поэтому французские и русские революционеры не любили Бёрка и Токвиля. Руссо, Маркс и Энгельс не доверяли семьям и общинам, потому что они стояли на пути прямого воздействия государства на граждан.Третья причина связана с разным отношением библейской политики и революционной политики к идее прав человека. Двое из самых глубоких мыслителей, писавших о свободе в середине двадцатого века, Фридрих Хайек в «Конституции свободы» и Яков Талмон в «Происхождении тоталитарной демократии» показали, в чем различия английского и французского подходов к свободе.[22] Английский подход был постепенным, эволюционным, помнящим об истории и уважающим традиции. Французский подход был перфекционистским, философским, даже мессианским в секулярной форме. Для французских революционеров существовал идеальный шаблон общества, который должен быть реализован политическим регулированием всех сфер жизни. Англичане же, напротив, знали: «В судьбе людской сколь неприметна роль, что мнят играть закон или король!»[23]
Отсюда берут начало две различные концепции прав человека. Английская версия определила права человека как ту сферу, в которую правительство не может вмешиваться. В общественном договоре мы отдаем некоторые из наших свобод в руки правительства ради правопорядка и защиты от внешних сил. Но есть определенные свободы: жизнь, свобода и стремление к счастью, по выражению Томаса Джефферсона, неотчуждаемые и не подлежащие передаче в руки государства. Они определяют границы власти государства и устанавливают сферу свободы.
Французский подход видит права человека как идеальный проект человеческой жизни, который должен быть реализован политическими средствами. Политика есть преобразование общества силой законов. Французская революция была совершена во имя прав человека, важных для социальной гармонии, в которой должны найти согласие частное и общественное благо. Политика здесь есть использование власти ради достижения идеального состояния дел. Как пишет Талмон: «Когда режим по определению считается реализацией прав и свобод, гражданин лишается какого-либо права жаловаться на то, что он в настоящее время лишен своих прав и свобод».[24] В то время как свобода по-английски устанавливает границы государственной власти, свобода по-французски должна быть установлена государством. Если необходимо, сказал Руссо, мы должны заставить людей быть свободными.
В 1959 году Хайек пророчески заметил, что французская традиция стала везде вытеснять английскую. Неожиданно это оказалось проблемой даже в Великобритании и в США, где в последние годы стала наблюдаться тревожная эрозия религиозных свобод. Генеральный прокурор штата Массачусетс заставил католические благотворительные организации Бостона закрыть свои услуги по усыновлению детей из-за их принципиального возражения против усыновления однополыми парами. Аналогичная ситуация возникла и в Великобритании. Здесь работнику аэропорта было запрещено носить распятие на публике, учитель был уволен за беседу с больным учеником о молитве, офицер Королевского общества был вынужден уйти в отставку за предложение, чтобы учителя, если будут спрошены, были готовы обсуждать идею Творения.
Мы наблюдаем опасные ограничения свободы религии, закрепленной в статье 18 Всеобщей декларации ООН по правам человека (1948): «Каждый человек имеет право на свободу мысли, совести и религии; это право включает свободу… как единолично, так и сообща с другими, публичным или частным порядком в учении, богослужении и выполнении религиозных и ритуальных обрядов». То, что религиозные права стали ограничиваться в Великобритании и США, у двух народов, которые вели мир к религиозной свободе, вызывает большую тревогу.
Это французская свобода, не английская; философская, не библейская. Это шаг в сторону тоталитарной демократии. Когда политика становится погоней за абстрактным совершенством посредством законодательства, свобода в опасности. Из истории мы знаем только одно достаточно сильное противодействие превращению демократии в тиранию, как это случилось в древних Афинах и революционной Франции, а именно – ограничение человеческого авторитета авторитетом Бога.
И сегодня сохраняется разница между авраамической политикой и идеологической, между минималистским и максималистским государством, между представлением о неприкосновенности гражданского общества, поскольку оно не основано на отношениях силы и власти, и представлением, что оно может быть ограничено так сильно, как понадобиться политической власти, чтобы оставаться верховной.
Мои аргументы противостоят расхожему пониманию истории свободы. Гарантии свободы в современном мире скорее заключены в религиозном мировоззрении, нежели в секулярном. Авраамическое видение утверждает неотъемлемое достоинство человеческой личности и важность защиты от государственного вмешательства в сферы жизни: семьи и общины, образующих гражданское общество. Утверждая ничем не компенсируемую ценность отношений между людьми, основанных не на власти, а на завете, авраамическая политика спасла Англию и Америку от наихудших эксцессов революционной политики, стоившей народам Франции и России много тысяч и даже миллионов жертв.
Революционная политика проявляет все признаки мышления, связанного с левым полушарием мозга, с его предпочтением абстракций конкретным людям с их личными историями и лояльностью. Но именно они образуют общество. Авраамическая политика, напротив, является политикой с человеческим лицом, политикой, которая знает пределы власти. Эта политика также знает о преобразующем общество творчестве свободных людей, свободно объединяющихся с целью создания социальных институтов, достойных быть местом для божественного присутствия. Авраамическая политика никогда не забывает, что есть вещи более важные, чем политика, и потому она остается лучшей защитой свободы.
Примечания
[1] John Plamenatz, Man and Society, London, Longman, 1963, pp. 45–88.
[2] Christopher Hill, The English Bible and the Seventeenth-Century Revolution, London, Allen Lane, 1993.
[3] Great Chain of Being («Великая цепь бытия») – название книги американского философа и историка идей Артура Лавджоя (Arthur Lovejoy) – Примечание переводчика.
[4]See Dan Jacobson, The Story of the Stories: The Chosen People and Its God, New York, Harper & Row, 1982.
[5] Eric Nelson, The Hebrew Republic: Jewish Sources and the Transformation of European Political Thought, Cambridge, MA, Har
[6] Thomas Hobbes, Leviathan, Book 1, 11.
vard University Press, 2010.
[7] Lord Acton, ‘The History of Freedom in Antiquity’, Essays in the History of Liberty: Selected Writings of Lord Acton, ed. J. Rufus Fears, Indianapolis, Liberty Classics, 1985–8, pp. 5–28.
[8] Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago, University of Chicago Press, 1998, pp. 23–47
[9] Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morality, ed. Keith Ansell-Pearson, trans. Carol Diethe, Cambridge, Cambridge University Press, 1994, Second Essay, pp. 35–6.
[10] See Johannes Lindblom, Prophecy in Ancient Israel, Philadelphia, Muhlenberg, 1962; Michael Walzer, Interpretation and Social Criticism, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1987.
[11] See the works of Daniel Elazar in the section ‘For Further Reading’ on p. 336 of this book; also John Witte, Jr, Religion and the American Constitutional Experiment: Essential Rights and Liberties, Boulder, CO, Westview Press, 2000; Glenn A. Moots, Politics Reformed: The Anglo-American Legacy of Covenant Theology, Columbia, University of Missouri, 2010.
[12] Inaugural address, 20 January 1961.
[13] Inaugural address, 20 January 2009.
[14] Слово «нарратив» созвучно словам «рассказ», «истории», «повествование». Автор употребляет их все. Я использую «нарратив», когда речь идет о тексте, чье содержание стало коллективной исторической памятью народа, определяющей его самобытность и самоидентификацию его членов, формирующей ее символы и ритуалы. – Примечание переводчика.
[15] For classic covenant renewal thinking, see Reinhold Niebuhr, The Irony of American History, New York, Scribner, 1952; and Robert Bellah, The Broken Covenant: American Civil Religion in a Time of Trial, New York, Seabury, 1975.
[16] Joshua Berman, Created Equal: How the Bible Broke with Ancient Political Thought, Oxford, Oxford University Press, 2008.
[17] Слова из Pledge of Allegiance(Клятвы верности американскому флагу) – Примечание переводчика.
[18]Plato, The Laws, trans. Thomas Pangle, New York, Basic, 1980, p. 24 (Пдатон, «Законы»)
[19]Thomas Paine, Political Writings, ed. Bruce Kuklick, Cambridge, Cambridge University Press, 1997, p. 3.
[20] Montesquieu, The Spirit of the Laws, vol. 1, book 20, sect. 7. (Монтескье, «Дух законов»
[21] Memoir, Letters, and Remains of Alexis de Tocqueville, London, 1861, vol. 2, p. 397 (letter to M. De Corcelle, 2 July 1857). Я обязан этой и предшествующей ссылке Gertrude Himmelfarb, The Roads to Modernity, New York, Knopf, 2004, pp. 25–52.
[22] Friedrich A. Von Hayek, The Constitution of Liberty, Chicago, University of Chicago Press, 1960; J. L. Talmon, The Origins of Totalitarian Democracy, New York, Praeger, 1960.
[23] Oliver Goldsmith, ‘The Traveller’, in The Poems and Plays of Oliver Goldsmith, London, 1841, p. 4. (Перевод А. Парина. См. Оливер Голдсмит. Избранное. М., Худ. Лит., 1978, «Путник»).
[24] Talmon, The Origins of Totalitarian Democracy, p. 35.
Глава 8. Мораль
В истории до нашего времени не было ни одного значительного примера общества, успешно сохранявшего нравственную жизнь без помощи религии. Уильям и Ариэль Дюрант[1]
Каждый этнос имеет свое начало в откровении, осознает ли он это до сих пор или нет, и продолжает ли следовать ему. Мартин Бубер [2]
Достоевский, как говорят, заметил: «Если Бога нет, то все дозволено». Был ли он прав? Должны ли вы быть верующим, чтобы быть добродетельным человеком?
Ответ в одном слове: «Нет». Вы не должны верить в Бога, чтобы спасти тонущего ребенка, дать пищу голодному или посвятить свою жизнь борьбе с бедностью в Африке. Некоторые из тех кто, рискуя жизнью, спасали жертв Холокоста, были религиозными людьми, некоторые не были. Самое замечательное было то, что они не думали о своих действиях как о чем-то примечательном.
Нравственное чувство было у людей до осознания его религиозного смысла. Задолго до того, как дети начинают думать о Боге или об условиях человеческой жизни, у них появляются представления о справедливости и несправедливости, и они могут очень твердо держаться своего мнения. Адам Смит считал, что (почти) все из нас обладают способностью к сопереживанию. Мы болезненно переживаем боль других людей, реагируем на их бедственное положение. «Какую бы степень эгоизма мы ни предположили в человеке, природе его, очевидно, свойственно участие к тому, что случается с другими, участие, вследствие которого счастье их необходимо для него, даже если бы оно состояло только в удовольствии быть его свидетелем».[3]
Теперь мы знаем, как это происходит. Наш мозг содержит так называемые зеркальные нейроны. Это клетки головного мозга, которые активизируются при выполнении нами определённого действия, а также при наблюдении за выполнением этого действия другими людьми.[4] Тогда мы в своем воображении идентифицируем себя с ними. Когда мы смотрим на акробата, идущего на высоте по проволоке, мы разделяем его беспокойство. Когда мы видим унижение другого человека, мы разделяем его смущение и стыд. Эмоции в рамках группы заразительны. Когда один смеется, мы все смеемся. Матери и дети имитируют друг друга в точно синхронизированной мимике. Удивительно, но даже новорожденные дети плачут в ответ на плач другого младенца[5]. Мы запрограммированы на сопереживания. Мы являемся «моральными животными»[6].
Однако мы не единственные моральные животные. Исследования Джейн Гудолл и Франса де Вааля поведения приматов показали, как широко может быть распространена эмпатия. Де Вааль рассказывает о случае, произошедшем в одном из зоопарков Англии. Карликовая шимпанзе (бонобо)по имени Куни нашла раненую птицу в своей клетке и взяла в свои ладони. Когда служитель зоопарка указал Куни отпустить птицу, обезьяна залезла на дерево и развернула птичьи крылья на всю их ширину, – жест, не имеющий никакого смысла для бонобо, но полный смысла для птицы. Куни пыталась ей помочь, но та не смогла улететь. Тогда Куни спустилась на землю и охраняла птицу до того дня, когда та, наконец, улетела на свободу[7].
В 1964 году исследователи обнаружили, что макаки-резус отказались тянуть за цепь, прикрепленную к двери кормушки, заметив, что могут получить удар электрическим током. Одна из обезьян, увидев, как другая получила шок, не тянула за цепь в течение двенадцати дней, рискуя умереть от голода[8].
В этой главе я приведу аргументы в доказательство жизненной важности религии для морали. Но отношения между ними сложны и многоплановы. Верующие могут легко поддаться убеждению, что только они добродетельны, а остальные, неверующие, являются либо безнравственными, либо аморальными людьми. Это высокомерие, не смирение, и это в любом случае просто неправда. Мы социальные животные, у нас есть общественное сознание, и у нас есть инстинкты и навыки, позволяющие нам выживать вместе, зачастую заботясь о благополучии других раньше, чем о своем. У нас есть моральное чувство, и его наличие не имеет ничего общего с религией или верой.
Таков короткий ответ. Но есть более длинный. Вольтер, весьма скептически относившийся к общепринятым верованиям, сказал: «Я хочу, чтобы мой управляющий, мой портной, мои слуги, даже моя жена верили в Бога, ибо я думаю, что тогда меня меньше будут обворовывать и реже наставлять мне рога»[9].
Руссо считал, что общество нуждается в религии для установления общественных законов, ориентированных на долгое будущее. Без религии люди будут настаивать на скорейшем получении благ, не заботясь об их стоимости в будущем[10].
Джордж Вашингтон в своей прощальной речи сказал: «Мы должны с осторожностью соглашаться с мнением, что мораль может поддерживаться без религии… Разум и опыт запрещают нам ожидать сохранения общественной морали без религиозного принципа»[11].
Во всех этих высказываниях звучит общее убеждение, что религия поддерживает целостность общества как морального сообщества. Страх Божий заставляет людей думать дважды, прежде чем обмануть или обездолить других. Совесть, голос Бога в человеческом сердце без религиозной веры будут игнорироваться со все большей легкостью. Люди будут использовать друг друга ради получения выгоды при уверенности, что избегут разоблачения, и будет медленно, но неизбежно разрушаться доверие.
Толстой замечательно раскрыл проблему следующей аналогией:
«Предписания лаической нравственности, основанные не на религиозном учении, совершенно подобны тому, что сделал бы человек, который, не зная музыки, стал бы на место капельмейстера и начал бы размахивать руками перед исполняющими привычное дело музыкантами. Музыка по инерции и по тому, чему научились музыканты от прежних капельмейстеров, продолжалась бы еще некоторое время, но очевидно, что махание палочкой не знающего музыки не только не было бы полезно, но непременно со временем спутало бы музыкантов и расстроило бы оркестр»[12].
В этой аналогии содержится проницательная и содержательная мысль. Потеря людьми религиозных убеждений обычно начинается с отказа соблюдать религиозные ритуалы. Моральные убеждения теряются в последнюю очередь. Целое поколение английских интеллектуалов середины викторианской эпохи с его наиболее известными представителями Джорджем Элиотом и Мэтью Арнольдом потеряло христианскую веру, но крепко придерживалось христианской этики[13]. Однако, дает понять Толстой, такое положение вещей не может длиться вечно. Появятся новые поколения, для которых старые моральные ограничения потеряют смысл. Эти поколения уже приходят. Моральные установления могут умирать долго, но при отсутствии веры, на которой они основаны, они умирают.
В 1959 году английский философ Элизабет Энском опубликовала интересную статью, в которой, по сути, продемонстрировала, что предсказание Толстого сбывается[14]. Мораль становится хаотичной, потому что теряет фундамент, на котором строилась. Такие слова, как «обязательства» и «долг» принадлежали культуре, в которой люди верили, что существует божественный закон. Эта вера разделялась евреями, греческими стоиками и христианами. С потерей ее моральные категории теряют смысл, подобно тому, по словам Энском, как слово «преступник» потеряет смысл после отмены и забвения уголовного закона.
В 1981 году, в одной из классических работ современной философии «После добродетели» Аласдер Макинтайр пошел еще дальше и утверждал, что вся лексика нашей морали рухнула. Все, с чем мы остались, это фрагменты, полузабытые слова: долг, добродетель, честь и т.д., смысл которых уже никто не понимает. Мы произносим их, не зная о чем говорим. Мы спорим о нравственности, не имея ни общих стандартов, ни убеждений. Мы говорит Макинтайр как будто уже живем в постэтическое время[15].
Моей первой реакцией на эти тексты было: «Преувеличение!». Мы все, хоть изредка, испытываем пессимистические настроения, когда мир, как мы его знаем, кажется на грани исчезновения. Но так или иначе небеса никогда не падают. Тем не менее, с течением времени я начал понимать, сколь пророческими были предупреждения Энском и Макинтайра. Все труднее становится защищать моральные принципы на общественной арене.
Практически любое осуждение какого-либо частного поведения объявляется пристрастным мнением. Возможно, впервые в истории оценочное суждение, воспринимавшееся раньше как добродетель сродни мудрости, стало рассматриваться как недостаток ума и характера. Утверждение, что один из способов жизни лучше, чем другой, воспринимается предвзятым, авторитарным выражением нетерпимости. Моральный релятивизм утверждает отсутствие абсолютов в нравственной жизни. Мультикультурализм настаивает на равном уважении ко всем культурам. Противоположные мнения критикуются как формы расизма, фобии или авторитаризма. Аллан Блум в The Closing of the American Mind («Закрытие американского разума») предложил переписать Десять заповедей для нового века: «Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской: Расслабься!»[16] Действительно, мы очень близки к потере традиционного значения у слов: «нравственно» и «безнравственно». Они означали, что есть определенные вещи, которые мы можем не делать, и есть такие, которые мы не должны делать, даже если никто не наблюдает за нами, даже если мы не будем разоблачены и даже если никому не будет нанесен вред.
Это не значит, что мы больше не испытываем беспокойства. Конечно, испытываем. Мы заботимся о вещах, о которых наши бабушки и дедушки вряд ли думали вообще: нищета в мире, экономическое неравенство, глобальное потепление и оскудение биосферы. Но такие вопросы обширны, глобальны, отдаленны, безличны. Их решение требуют скоординированных действий миллионов, возможно, миллиардов людей. Они, по сути, являются политическими, а не моральными вопросами.
Несомненно, действия каждого из нас могут иметь значение, и мы можем оказывать давление на правительства, глобальные корпорации и другие ключевые институты. Но мировая бедность или экономическое равенство это не сферы личной морали. Здесь нет речи о личной справедливости, благоразумии, умеренности и мудрости, или о вере, надежде, милосердии и любви, или об укреплении взаимной благосклонности. Глобальная экономика и экология являются жизненно важными для нашего будущего, но предыдущие поколения не увидели бы в них моральные проблемы. Они политические.
Что касается личного поведения, мы пришли к убеждению, что в его сфере нет «правильного» или «неправильного», но есть только выбор. Рынок облегчает этот выбор. Государство имеет дело с последствиями, подбирая осколки, когда дела идут из рук вон плохо. Мы наблюдаем, как устаревает идея, что есть решения, которые мы не должны принимать, желания, которые мы не должны удовлетворять, вещи, которые мы хотели бы делать и можем позволить себе делать, но не должны делать, потому что они бесчестны или предают доверие.
Очевидными примерами сказанному были нарушения деловой этики в финансовом мире и безответственное поведение со стороны банков, приведшие к Великому краху 2008 года. Тем не менее, мы наблюдали поразительно мало раскаяния со стороны ответственных за крах людей. Мало кто из них признал, что их действия были предосудительными. Фактически смыслом их реакции было: «Это законно, и потому морально. Кроме того, каждый поступает так, почему бы я не должен». Но мораль основана на идее, что есть вещи, которые аморальны, даже если они не противоречат закону и даже если другие поступают так.
Произошел фундаментальный исторический сдвиг. Одним из первых людей, диагностировавших его, был американский социолог Дэвид Рисмен. Еще в 1950 году он предупреждал, что мы двигаемся от «ориентированного изнутри» общества к «ориентированному извне». В «ориентированном изнутри» обществе у людей сохраняется внутреннее чувство «допустимого» и «недопустимого». А в «ориентированном извне» обществе люди принимают решения в согласии с тем, как поступают другие люди. Только в обществе второго типа вы можете услышать сентенцию: «Если все остальные поступают так, это не может быть неправильным»[17].
Когда социальный конформизм становится нашим единственным стандартом, такие понятия, как долг, обязанность, ответственность и честь начинают казаться устаревшими и не имеющими значения. Такие эмоции как чувство вины, стыд, раскаяние и угрызение совести выпадают из нашего лексикона, ибо все мы имеем право на самоуважение, какими бы мы ни были. Тихий голос совести редко слышен в эти дни. Совесть отдана на сторону, делегирована неизвестно кому.
Внутренний код поведения заменяется регулирующими органами. Там, где раньше люди верили, что Бог видит все, что мы делаем, теперь установлены камеры и системы скрытого видеонаблюдения. Когда добровольная сдержанность исчезает, внешнее принуждение должно занять ее место. В результате наше общество стало самым регулируемым и навязчивым обществом, какое когда-либо знал Запад. И все же оно терпит неудачу и всегда будет терпеть неудачу, потому что без внутреннего чувства ответственности перед другими люди всегда будут находить способы перехитрить самые сложные системы. На самом деле, это становится игрой, целью которой является выигрыш у системы.
Об этом и говорил Вольтер, хотя и с изрядной долей цинизма. Верить в Бога значит верить, что за нами наблюдают. Бог видит. Мы можем обмануть других. Иногда мы можем обмануть себя. Но мы не можем обмануть Бога. Это заставляет нас сохранять какую-то степень честности, этой неотъемлемой части моральной серьезности.
В «Государстве» Платона один из героев предлагает нам мысленный эксперимент. Он рассказывает историю кольца Гига, обращающего человека в невидимку. Что остановит обладателя кольца от совершения любого угодного ему преступления, если он знает, что не будет разоблачен? Не будем ли мы все готовы, овладев кольцом Гига, сделать все, что наше сердце пожелает, зная, что не будем, не сможем быть разоблачены? [18]
Религиозный ответ заключается в признании всевидящего Бога. Зло, содеянное нами даже в тайне, остается злом и оно известно. Это не значит, как изображают иные карикатуристы, что Бог является своего рода космическим полицейским, патрулирующим темные уголки нашего сознания подобно лондонскому констеблю в наряде. Это означает, что у нас есть психологически сильное побуждение серьезно признавать различие между «допустимым» и «недопустимым», даже если окружающие нас люди не делают этого. Именно это имел в виду Рисмен, когда говорил об «ориентированных изнутри» индивидах, о тех, кто не подвержен влиянию других людей, кто имеет моральное мужество противостоять толпе.
Эдмунд Бёрк заметил: «Люди достойны гражданской свободы в точном соответствии с их готовностью накладывать моральные узы на свои собственные спонтанные желания <….> Общество не может существовать без власти, контролирующей волю и естественные инстинкты, и чем меньше такой власти внутри нас, тем больше ее должно быть извне»[19]. Сказанное Бёрком означает: чем меньше самоограничения, тем больше зависимости от полиции, надзора и других форм вмешательства государства в нашу жизнь. Это и происходило в течение последних десятилетий. Предсказание Бёрка сбылось. В то время как у нас укреплялось убеждение в праве каждого человека жить по своему выбору, мы теряли идею добровольного следования общему моральному кодексу, заменяя его надеждой на работу правоохранительных органов. Очевидно, доверие исчезает из наших взаимоотношений, и общество теперь менее открытое, чем раньше, когда можно было не запирать дверей и спокойно ходить по улицам ночью.
Беда с человечеством, заметил Ричард Вивер, заключается в том, что оно забывает читать протоколы последнего совещания[20]. Мы можем впасть в иллюзию, полагая, что превзойдя во много раз предыдущие общества в научно-техническом отношении, мы также превзошли их в моральном плане. Мы оставили позади суеверия и табу прошлого и готовы войти в «дивный новый мир».
Однако это не так. Есть основания признать, что мы не только не продвинулись вперед, но отступили назад. Два известных мыслителя придерживались взглядов, очень близких к взглядам современных секулярных материалистов. Я говорю об Эпикуре, греческом философе третьего века до н.э., и о его римском ученике, жившем два с половиной столетия спустя, Лукреции (95-52 до н.э.)[21]. Они верили, что существует только материальный мир и что мы представляем собой только временные соединения атомов, которые разлетаются с нашей смертью. У нас нет души. Нет жизни после смерти. Боги не заинтересованы в делах людей. Мы здесь, мы живем, мы умираем и перестаем быть. Нет никакой причины бояться смерти, потому что, когда мы здесь, смерти нет, когда есть смерть, нас нет. Эпикур и Лукреций могли бы писать сегодня, и их книги были бы бестселлерами.
Как они советовали жить? Неудивительно, что у них не было интереса к понятиям «правильной жизни» и «неправильной». Жизнь человека регулируется только двумя соображениями: погоней за удовольствием и избежанием боли. Поиску удовольствий помогают хорошая еда и хорошие друзья. Чтобы избежать боли, держитесь подальше от общественной жизни, ибо она вызывает у других зависть к вам. Не женитесь или не имейте детей: риск эмоционального стресса слишком велик. Секс – это хорошо, но лучше избегать любви. Упрощайте ваши желания, и тогда вы не будете обеспокоены отсутствием того, что не можете себе позволить. Конечным результатом будет ataraxia, невозмутимость, отсутствие страсти, в достижении чего греки: стоики, циники и скептики, а также эпикурейцы, очевидно, видели знак жизни, достойной философа. Одним словом: «Успокойтесь!»
Эпикуреизм как путь отстранения от трагедий жизни не может быть обвинен в бессмыслице. Но какой неприглядной, сколь скучной является эта перспектива без риска и страсти, эта греческая версия руководства к самозащите взамен стремления к истине, добру и красоте. Гершель Бейкер в «Образе человека»[22] считает философию Эпикура симптомом ослабления греческой мысли, наследством умирающего общества. «Разочарованность, поверхностность были последним усилием усталого языческого мира». Даже Бертран Рассел говорит: «Век Эпикура был веком усталости, и угасание могло казаться долгожданным отдыхом от духовных трудов»[23].
Когда человечество теряет веру в веру, как в случае с Эпикуром и Лукрецием в древности и с научными материалистами сегодня, потолок человеческой жизни вдруг становится ниже и горизонты возможностей сужаются.
Есть еще другая связь моральных тенденций современности с греками третьего века до нашей эры. Греки не имели понятия о святости жизни. Они практиковали аборты в широком масштабе, как и детоубийство[24]. Детей с врожденными дефектами часто просто оставляли умирать. История Эдипа начинается с того, что его отец Лай связывает лодыжки ребенку и приказывает рабу отнести его на недоступную скалу. У них не было никаких сомнений по поводу эвтаназии. Само это слово на греческом языке означает «хорошая смерть».
Удивительно, с какой легкостью греки относились к идее самоубийства. Для стоиков, киников, скептиков и эпикурейцев оно было формой утверждения человеческой свободы. Если жизнь стала тяжелой, окончи ее. Если она заставляет вас пойти на компромисс с вашими идеалами, изберите смерть. Как передают, Эпиктет, бывший раб, ставший философом-стоиком, учил, что уход из жизни не более значим, чем уход из прокуренного помещения. Известен также рассказ о Зеноне, первом стоике, как он, споткнувшись, сломал палец на ноге и тут же покончил с собой[25].
Современный Запад движется в том же направлении с легализацией абортов, агитацией за легализацию добровольной эвтаназии и ассистированного самоубийства. Ряд специалистов по этике, в том числе Питер Сингер из Гарварда, обсуждает допустимость детоубийства[26].
Есть ли у нас основание для выбора? Мы сталкиваемся здесь с двумя несоизмеримыми представлениями о жизни. С одной стороны, человек не представляет собой ничего особенного. Ничто не отличает нас качественно от других форм жизни. Мы – только тела без души, бездуховная материя. После нас ничего не остается. Из праха мы вышли и в прах возвратимся. Какая же может быть разумная причина лишать людей права выбирать смерть, если из-за боли или неизлечимой болезни они не видят никаких оснований для продолжения жизни?
По другому представлению мы, действительно, являемся земным прахом, но в нас есть и дух Божий. Быть моральным существом значит признавать, что добро и зло не определяются нашим выбором. Мы ответственны перед Богом, Вселенной, перед самой жизнью. Быть морально взрослым существом значит признавать, что существуют пределы тому, что мы можем позволить себе делать на законных основаниях. Мир не всегда подчиняется нашей воле. Иногда наша воля должна уступать миру. Но есть определенные вещи, которые святы, неприкосновенны, не подлежат обсуждению. Есть линии, начертанные на песке. Для иудео-христианской традиции наиболее значимой вещью является сама жизнь, которую мы признаем собственностью Бога, не нашей.
Различия между этими двумя представлениями о жизни особенно интересны тем, что они помогают увидеть еще более глубокую проблему, стоящую перед нами. Для греков в третьем веке до нашей эры и для секуляристов сейчас фундаментальной ценностью являются личное предпочтение, личная автономия, «выбирающее я». В иудео-христианской традиции фундаментальной ценностью является нечто бесконечно большее, чем «я» – beyond-within (вне-внутри)[27], что есть голос Бога. Любопытно, как именно эта связь между «я» и миром вне «я» отвечает на один вопрос, который атеисты обычно избегают обсуждать. Почему, если Дарвин прав и выживание во времени есть испытание пригодности для жизни и успеха в эволюции, религия выживала гораздо лучше атеизма?
Ни кто иной, как сам Дарвин выдвинул один из великих аргументов в защиту религии, приведенный в «Происхождение человека».
Он начинается с парадокса, который Дарвин заметил в центре своей системы. Если эволюция является борьбой за выживание, если жизнь – это соревнование за ограниченные ресурсы, если сильный побеждает и слабый погибает, то жестокость должна превалировать везде. Но это не так. Все общества ценят альтруизм. Люди уважают тех, кто жертвует своими интересами ради других. В терминах дарвинизма это не имеет смысла вообще. И Дарвин честно замечает:
«Наиболее мужественные, всегда готовые быть во время боя в передних рядах и охотно жертвующие жизнь за других, в среднем должны погибать в большем количестве, нежели менее храбрые. Поэтому едва ли вероятно, чтобы число людей, одаренных такими доблестями, или самый уровень их добродетели мог увеличиться путем естественного отбора, т.е. посредством выживания наиболее приспособленных»[28].
Величие Дарвина проявилось в том, что он говорит здесь о вещах, противоречащих его общему тезису. Естественный отбор действует на индивидуальном уровне. Гены передаются следующему поколению от отдельных мужчин и женщин. Но цивилизация работает на уровне группы. Сам Дарвин замечает: «Племя, включающее многих членов, которые, при обладании в высокой степени духом патриотизма, верностью, послушанием, мужеством и симпатией, всегда были готовы помогать друг другу и жертвовать жизнью ради общего блага, – такое племя будет одерживать верх над многими другими; а это и есть естественный подбор»[29].
Переход от индивида к группе, по словам Дарвина: «в настоящее время остается слишком трудным вопросом».
Технически этот вопрос известен как проблема безбилетника. В интересах индивида всегда платить меньше или брать больше в различных общественных службах: например, в оплате за проезд в автобусе. Ему выгодно не платить за билет, если он может избежать контролера. Общественные блага, не только материальные, как дороги и транспортные системы, но и нематериальные как безопасность и доверие зависят от участия каждого гражданина в распределении бремени. Если я могу не заплатить, то это будет выгода для меня, но, если все сделают так, система рухнет. Поэтому каждая группа ради собственного выживания должна разрабатывать способы обнаружения и предупреждения действий людей, эксплуатирующих систему, в данном случае безбилетников.
Одним из способов решения этой задачи, как мы видели, является установление сложных систем права, регулирования, инспекции, обнаружения, наблюдения и преследования. Но это дорого, громоздко и не всегда работает. В качестве альтернативы можно воспитать в сознании индивидов идентификацию с группой в целом и заботу о ней, столь сильную, что постоянное искушение безбилетника ослабнет. Это разовьет общество с «высоким доверием», с быстрой адаптацией индивидов к системе и низкими расходами на поддержание порядка. Любая группа, в которой все ее члены могут доверять друг другу, приобретает громадные преимущества перед другими группами.
Это и есть то, что, по утверждению эволюционного биолога Дэвида Слоана Уилсона, религия обеспечивает лучше, чем любая другая система[30]. Бог – это голос другого внутри себя. Именно Бог учит нас любить ближних как самих себя, приютить пришельца, позаботиться о бедных, вдовах и сиротах, выслушать одинокого, накормить голодного, дать кров бездомным и укротить гнев состраданием. Ницше, младший современник Дарвина, увидел наиболее ясно сколь неестественны все эти порывы души. Природа есть воля к власти. Вера в иудео-христианской традиции есть забота о бессильных. Религия является ярким примером того, как Homo sapiens и его культура преодолевают границы природы.
Возможно, не осознавая этого сам, Дарвин указал нам на центральную драму цивилизации. Биологическая эволюция благосклонна к индивидам, а культурная эволюция благосклонна к группам. Иудаизм и христианство знали всегда, что внутри каждого из нас идет борьба между доминирующим влиянием себялюбия и заботой о других, между эгоизмом и альтруизмом. Эгоизм благоприятствует индивидам, но приводит к катастрофическим последствиям для группы; однако только в качестве членов группы индивиды могут выжить вообще. Как выразился сам Дарвин: «Себялюбивые и сварливые люди не могут сплотиться, а без сплочения нельзя ничего добиться»[31].
Есть три способа приучить индивидов действовать с пользой для группы. Одним из них является сила принуждения. Вторым является богатство – платить им. Обоим способам присущ недостаток: они оставляют эгоизм нетронутым. Они используют внешние стимулы. Поэтому сохраняется опасность, что сильные индивиды перехитрят систему и воспользуются властью или богатством для собственной выгоды.
Третья альтернатива заключается в просвещении, в разъяснении индивидам, что благосостояние других имеет значение не меньшее, чем их собственное. Ни одна система не была более эффективной в реализации этой альтернативы, чем религия, и вполне по понятным причинам. Религия учит нас, что мы являемся частью целого, нитка в ткани Божьего творения, нота в симфонии жизни. Вера есть способность увидеть себя соединенными с другими людьми Божьей любовью.
Вера учит нас через нарратив и ритуал, праздники и молитвы. Более того, она вплетает все это в нашу личность, затрагивая все части почти бесконечно сложного лабиринта человеческого мозга. Неудивительно, что религия выжила и что мы нуждаемся в ней, если хотим выжить. И никто иной, как Чарльз Дарвин указал нам на это.
Религия объединяет людей в группы. Она рождает альтруизм, единственную силу, достаточно мощную, чтобы победить эгоизм. Эгоизм хорош для меня и моих ген, но плох для нас и поэтому плох для моих же потомков в долгосрочной перспективе. В Homo sapiens чудо природы встречает чудо культуры. Религия обращает эгоистичные гены в самоотверженных людей.
Она действенна, потому что великие религиозные писания обладают силой вдохновить наше моральное воображение. Читая Библию, мы встречаем Бога, слышащего молитвы бездетной женщины о ребенке; мы встречаем Моисея, стоящего перед фараоном и требующего отпустить народ Израиля; мы встречаем пророков, бесстрашно осуждающих царей и священников за коррупцию. Это и есть мораль в ее наиболее драматическом выражении: мораль, трансформирующая мир.
Майкл Вальцер заметил, что религиозная мораль более интересна, чем ее секулярные эквиваленты. Она открывается пророку с силой откровения. Часто она опрокидывает давние убеждения. Когда Ханна поет Богу о рождении ее сына, она восклицает: «Из праха подъемлет Он бедного, из брения возвышает нищего, посаждая с вельможами, и престол славы дает им в наследие» (1-я Цар. 2:8).
В ее песне звучит сила надежды. Возможно, социальная структура изменится! Возможно, низкий сможет стать высоким! Возможно, в мире все-таки есть справедливость! Секулярная мораль, утверждает Вальцер, «скорее всего, не способна дотянуться до радикальной новизны и резкой самобытности божественного откровения». Так, например, «объективный моральный принцип» Томаса Нагеля говорит, что мы не должны быть равнодушными к страданиям других людей, и Вальцер комментирует: «Я признаю принцип, но мне не хватает эмоциональности откровения. А принцип я и раньше знал»[32].
Секулярная моральная философия часто скучна, поверхностна и предсказуема. Кроме того, у нее есть еще один очень непривлекательный результат, а именно –«герменевтика подозрения», к которому пришли ее знаменитейшие представители, о чем уже говорилось в предыдущей главе. Они переосмыслили поведение человека и приписали ему наихудшую из возможных структур.
Так, для Маркса утешения религии являются извращенным сознанием, которое позволяет власть предержащим и богатым держать слабых и бедных на их месте. Для Фрейда голос совести – это только когда-то загнанный в подсознание, а затем вернувшийся голос отца, которого мы хотели убить и который теперь преследует нас нашим чувством вины. Для неодарвинистов каждый акт альтруизма является лишь работой эгоистичных ген, слепо стремящихся к размножению. «Поскребите альтруиста и обнаружите лицемера»!
Неудивительно, что чем больше мы верим таким учениям, тем больше мы настроены думать, что мораль нужна только слабым и что есть доля правды в знаменитом замечании Майкла Дугласа, играющего Гордона Гекко в кинофильме «Уолл-стрит»: «Жадность из-за отсутствия лучшего слова есть добро. Жадность права. Жадность работает. Жадность схватывает суть эволюционного духа». Конечно, это не так даже для эволюционистов. Но аккумулированное в течение полутора века влияние высоколобого цинизма подрывает наши нравственные силы и приводит в замешательство наше нравственное чувство.
В конце концов, есть разница между открытием морали и изобретением ее. Открытие означает, что она существует независимо от нашей воли. Она приходит к нам как зов из сердца бытия. Люби ближнего своего. Люби пришельца. Накорми голодных. Исцеляй больных. Протяни руку помощи бедным. Не ненавидь. Не храни злобу. Не мсти. Не сиди, сложа руки, видя несправедливость. Прощай обиды. «Я, Господь, делаю так. Иди и ты поступай так же». Во всех этих заветах есть сила поднять дух человека и мобилизовать его нравственные силы.
Ничто человеческое не может обладать той же силой. Да, мы должны содействовать наибольшему счастью для наибольшего числа людей. Но что, если наибольшее число найдет наибольшее счастье в вещах, которые просто преступны, как, например, в предрассудках расистского общества или в насилии самосудом? Польза может конфликтовать с нравственностью, и иногда мы должны поступать по совести, зная, что люди будут недовольны.
Мы должны выполнять свой долг. По отношению к кому? По отношению к нашей семье, нашим друзьям, соседям, соотечественникам, человечеству в целом? Что мы должны делать, если при этом возникает конфликт? И разве к долгу сводится нравственная жизнь? Как любил говорить Бернард Уильямс: «Иногда человек, приятно общающийся с другими потому, что чувствует это своим долгом, гораздо менее приятен, чем тот, у кого это происходит естественным образом».
***
Главная мысль книги «После добродетели» Аласдера Макинтайра заключается в том, что проект Просвещения построить мораль на рациональных основаниях без опоры на религию или традицию не удался не потому, что не нашел ответа, но потому, что дал слишком много ответов. Этика Канта несовместима с этикой Юма, и обе они несовместимы с этикой Бентама, которая в свою очередь является анафемой для Шопенгауэра. Поиски философских выводов оказываются больше поисками, чем выводами, и мы остаемся с изумлением и в растерянности [33].
Я не утверждал в этой главе, что вы должны быть религиозным человеком, чтобы быть нравственным существом, или что нужно верить в Бога, чтобы верить в добро. Очевидно, это не так. Доброта широко распространена среди людей. Будь то Билл Гейтс или Уоррен Баффет, раздающие миллиарды долларов на благотворительность, или медсестра, чья нежная забота и тихая улыбка облегчает страх больного пациента; будь то способность Нельсона Манделы простить тех, кто заключил его в тюрьму и порабощал его народ, или учитель, кто, веря в своих учеников, открывает в них лучшие человеческие качества, – мир полон добра, называем ли мы его Божьей благодатью или нет.
Верующие должны иметь это в виду. В мысли, что только «мы», я и мои единоверцы обладаем монополией на добродетель и что мы одни достойны милости в глазах Бога, заключены самообман и глубокая корысть. Это не так, и вера должна побуждать нас к смирению, чтобы сознавать ложь такой мысли. Великие религиозные учителя дали нам примеры добродетели и нравственного мужества там, где мы меньше всего могли этого ожидать, – среди людей, чье бедственное существование или игнорируется миром, или принимается за нечто естественное. Они учат, что вы можете увидеть ангела в незнакомце, моральную красоту в трущобах, в гетто, на дне, если у вас есть глаза, чтобы видеть, и сердце, чтобы слышать.
И все-таки существует явная связь между религией и моралью. Великие религии являются наиболее эффективными из всех известных нам наставников морали. Они начинают с обращения нашего внимания вовне, к другому человеку – отражению божественного Другого. Они приучают нас к добродетели, побуждая нас действовать согласно требованиям этики: посещать больных, утешать скорбящих, помогать нуждающимся, отдавать время и деньги на благотворительные цели. Едва ли существует религия, которая не поощряет своих последователей совершать такие дела. И они совершаются в контексте общинной жизни. Ведь именно здесь мы усваиваем навыки сотрудничества и взаимной поддержки и тем самым становимся «моральными животными». Как Дарвин указал нам, без альтруизма не может сохраниться ни одно сообщество, а без сообщества мы не могли бы выжить.
В свое время иудаизм и христианство противопоставляли себя господствующим культурам. Христианство возникло как небольшая и преследуемая секта. Иудаизм был в таком положении большую часть последних четырех тысяч лет. Так что они знают, как сохранять идентичность и принципы, даже если это означает идти против течения. Именно поэтому они могут сохранять живыми ценности и институты, необходимые для нашего выживания, но которые теряются в более широком мире. Многие христиане боролись против рабства[34]. Многие евреи боролись против апартеида в Южной Африке. Те, кто следует мнениям других, подчиняется настроениям толпы, но те, кто ориентирован изнутри, слышит тихий голос внутренней совести. Мы нуждаемся в религии, чтобы помнить о важности брака, о верности и лояльности, о том, что успех, слава, богатство и соблазняющие песни современной культуры тривиальны по сравнению с достойным характером и целостностью личности. Мы нуждаемся в общинах, где живут добродетели, где они постоянно звучат и ценятся. Если нужна деревня, чтобы вырастить ребенка, то нужна община, чтобы поддерживать нравственную жизнь.
Атеисты Джон Стюарт Милль и Бертран Рассел ясно понимали это. Милль сказал об истории обществ: «Повсюду, по мере того, как ослабевала строгость ограничительной дисциплины, тотчас обнаруживалось естественное стремление человечества к анархии; государство начинало разлагаться изнутри; взаимная борьба из-за эгоистических целей нейтрализовала силы, потребные для сопротивления естественным причинам зла; и нация, после более или менее долгого промежутка прогрессивного упадка, становилась или жертвою деспотизма, или добычею чуждого завоевателя»[35].
Рассел писал: «То, что случилось в великую эпоху Греции, произошло снова в Италии эпохи Возрождения: традиционные моральные ограничения исчезли, потому что в них увидели связь с предрассудком; освобождение от пут возбудило в людях энергию и творчество, привело к редкому расцвету гения, но анархия и предательство, неизбежно следующие за упадком морали, обессилили итальянцев как нацию, и итальянцы попали, подобно грекам, под господство наций, менее цивилизованных, чем они сами, но не в такой мере лишенных общественной связи»[36].
Социальная сплоченность является именно тем, что религия поддерживает, а без нее подрывается. Когда общество богатеет, когда бремя законопослушания передается государству и его институтам, когда люди определяют что допустимо и что нет внешними критериями: наказаниями, наградами и подражанием другим людям, избежавшим наказания, когда люди по своему естественному обычаю концентрируются на сиюминутных выгодах, а не на долгосрочной устойчивости, тогда общество начинает разрушаться изнутри, и мало кто может сделать что-либо, чтобы остановить его разрушение. Признаки очевидны:
Люди теряют чувство стыда. Грубость воспринимается признаком утонченности. Люди преследуют сиюминутные удовольствия. Теряют уважение к своим лидерам. Молодые больше не полагаются на опыт старших, а старшие ведут себя так, как будто они вечно молоды. Разница между полами размывается. Люди раздражаются от малейшего проявления власти и критикуют любое правило, ограничивающее их свободу поступать так, как им нравится.
Не христианский ли евангелист оплакивает здесь результаты секуляризации культуры сегодня! Нет, это Платон говорит об афинской демократии[37].
Закон энтропии управляет обществами. Они взлетают к славе и достатку, а затем падают, как только индивидуализм подтачивает коллективный дух, поднявший их к величию в свое время. Когда это происходит, только противостоящая разлагающейся культуре сила может восстановить убывающую энергию, обновить институты, победить цинизм, возродить доверие и альтруизм. Авраамические монотеизмы являются наиболее мощными из известных нам силами, противостоящими утилитарной культуре, потому что они обращаются к вечному в человеческой душе, а именно – к достоинству человека как образа Бога.
Итак, Достоевский был неправ, а Толстой прав. Нравственность не исчезает внезапно, когда люди перестают верить. Люди не живут по формуле: «Бога нет, поэтому все дозволено». Но постепенно, как оркестр без дирижера, они теряют свои привычки, поддерживающие добродетели, создающие доверие, охраняющие институты, которые формируют и придают силу моральному порядку. И тогда вы начинаете замечать первые признаки недовольства секуляризацией. Люди, даже не исповедующие какую-либо веру, отправляют своих детей в религиозные школы. Дети, пусть не большинство, становятся более религиозными, чем их родители. К религиозным голосам начинают вновь прислушиваться с уважением, хотя бы только потому, что другие голоса звучат цинично или своекорыстно. Нравственное чувство не есть пылающий огонь, но мерцание свечи, и как кажется, вере суждено охранять ее от угасания даже на сильном ветре индивидуализма
В конце концов, Бог и добро связаны.
Примечания
[1] Will and Ariel Durant, The Lessons of History, New York, Simon & Schuster, 1996, p. 51.
[2] Martin Buber, Good and Evil, Two Interpretations, Gloucester, MA, Peter Smith, 1992, p. 142.
[3] Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments, Oxford, Clarendon, 1976, opening.
[4] Frans de Waal, The Age of Empathy: Nature’s Lessons for a Kinder Society, New York, Harmony, 2009, p. 79.
[5] Dacher Keltner, Born to Be Good: The Science of a Meaningful Life, New York, W. W. Norton & Co., 2009, p. 232
[6] Robert Wright, The Moral Animal: The New Science of Evolutionary Psychology, New York, Pantheon, 1994.
[7] Frans de Waal, The Age of Empathy, p. 91; Dacher Keltner, Jason Marsh and Jeremy Adam Smith, The Compassionate Instinct: The Science of Human Goodness, New York, W. W. Norton & Co., 2010, p. 19.
[8] То, что животные способны к сочувствию, принимается Маймонидом как данное. See Maimonides, Guide for the Perplexed, Book III, 48.
[9] Voltaire, Political Writings, ed. David Williams, Cambridge, Cambridge University Press, 1994, p. 190.
[10] Rousseau, The Social Contract, New York, Penguin, 2006
[11] Quoted in Robert Horwitz, The Moral Foundations of the American Republic, Charlottesville, University of Virginia Press, 1986, p. 213.
[12] Leo Tolstoy and Jane Kentish, A Confession and Other Religious Writings, London, Penguin, 1987, p. 150. (См. Л.Н. Толстой, «Религия и нравственность»)
[13] A. N. Wilson, God’s Funeral, New York, W. W. Norton & Co., 1999.
[14] Elizabeth Anscombe, ‘Modern moral philosophy’, reprinted in G. E. M. Anscombe, Mary Geach and Luke Gormally, Human Life, Action, and Ethics: Essays, Exeter, UK, Imprint Academic, 2005, pp. 169–94.
[15] Alasdair MacIntyre, After Virtue, London, Duckworth, 1981.
[16] Allan Bloom, The Closing of the American Mind: How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, New York, Simon & Schuster, 1987.
[17] David Riesman, The Lonely Crowd: A Study of the Changing American Character, New Haven, CT, Yale University Press, 1961
[18] Plato, The Republic, Book 2, 2.359a–360d
[19] Edmund Burke, ‘Letter to a member of the French assembly’, The Works and Correspondence of Edmund Burke, London, F. & J. Rivington, 1852, vol. 4, p. 319.(См. Берк Э. Правление, политика, общество. Сборник / Пер. с англ., сост., вступ. ст. и коммент. Л.Полякова. — М.:”КАНОН-пресс-Ц»,”Кучково поле», 2001, с. 419)
[20] Richard M. Weaver, Ideas Have Consequences, Chicago, University of Chicago Press, 1948.
[21] Epicurus, The Essential Epicurus: Letters, Principal Doctrines, Vatican Sayings, and Fragments, ed. Eugene Michael O’Connor, Buffalo, NY, Prometheus, 1993; Carus Titus Lucretius and A. E. Stallings, The Nature of Things, London, Penguin, 2007.
[22] Herschel Baker, The Image of Man: A Study of the Idea of Human Dignity in Classical Antiquity, the Middle Ages, and the Renaissance, New York, Harper & Row, 1961, pp. 84–8
[23] Bertrand Russell, A History of Western Philosophy, New York, Simon & Schuster, 1972, p. 258.
[24] Michael Tooley, Abortion and Infanticide, Oxford, Clarendon, 1983.
[25] Ian Dowbiggin, A Concise History of Euthanasia: Life, Death, God, and Medicine, Lanham, UK, Rowman & Littlefield, 2005; Anthony Gottlieb, The Dream of Reason: A History of Western Philosophy from the Greeks to the Renaissance, New York, W. W. Norton & Co., 2000.
[26] Peter Singer, Rethinking Life and Death: the Collapse of Our Traditional Ethics, New York, St Martin’s Griffin, 1996.
[27] Beyond-within (вне-внутри) означает в данном случае, что внутри каждого из нас есть опыт «потустороннего», существующего вне ограниченного обыденной жизни сознания. Мы не заточены внутри себя, но выходим во вне пределов нашего внутреннего опыта, открывая его озарения миру. – Примечание переводчика.
[28] Charles Darwin, The Descent of Man, Princeton, NJ, Princeton University Press, 1981, pp. 158–84.
[29] Ibid, p.166.
[30] David Sloan Wilson, Darwin’s Cathedral: Evolution, Religion, and the Nature of Society, Chicago, University of Chicago Press, 2002.
[31] Darwin, The Descent of Man, p. 162.
[32] Michael Walzer, Interpretation and Social Criticism,Cambridge, MA,Harvard University Press,1987, p.6.
[33] В тексте игра слов: «The philosopher’s slide rule does more sliding than ruling, and we are left bewildered and confused.
[34] Надо сказать, таким был и Дарвин. See Adrian J. Desmond and James R. Moore, Darwin’s Sacred Cause: How a Hatred of Slavery Shaped Darwin’s Views on Human Evolution, Boston, Houghton Mifflin Harcourt, 2009.
[35] John Stuart Mill, On the Logic of the Moral Sciences, Indianapolis, Bobbs-Merrill, 1965, p. 111.
[36] Russell, A History of Western Philosophy, p. 19.
[37] Plato, The Republic, 560–4.
Глава 9. Взаимоотношения
Однажды знатная римлянка спросила у рабби Йосе бен Халафты:
«Чем Бог занят после шести дней творения?».
Рабби ответил: «Соединяет супружеские пары».
Мидраш [1]
Учил рабби Акива:«Если мужчина и женщина удостоились, между ними есть присутствие Всевышнего».
Талмуд [2]
Пока семейные чувства сохраняются живыми, противник угнетения никогда не одинок.
Алексис де Токвиль [3]
Человеческие взаимоотношения находятся в центре книги Бытия. Вся книга о них. В ней идет речь о мужьях и женах, родителях и детях, о напряженном соперничестве между братьями и сестрами. Она как бы говорит: «Здесь находится центр религиозной жизни». В любви, которая приносит новую жизнь в мир. В браке, где любовь становится заветом верности. В материнстве и отцовстве – одной вещи, которая по эту сторону небес дает вам намек на бессмертие. В семье как связи между поколениями. В заботе о сохранении определенной дистанции между индивидами, которая позволяет им объединяться на основе ответственности и лояльности и в то же время сохраняет личное пространство, давая возможность оставаться самими собою. Здесь звучит злободневный вопрос современности, но он уже был в центре библейских историй.
Нечто огромной важности утверждается этими историями. Бытие, книга «первых вещей» имеет не только хронологический, но и аксиологический приоритет в Библии. Здесь говорится об отношениях между людьми, и о них говорится в первую очередь потому, что они самые важные. Библия использует два имени Бога. Есть Бог творения, Бог Спинозы и Эйнштейна, Бог природы и ее законов. Его имя Элохим. Но у него есть имя более святое: Хашем, имя Бога отношений, Бога, который любит и есть источник любви; Бога, который сотворил мир в акте любви.
В конечном счете, в сердце веры Авраама лежит любовь как высшая творческая сила во Вселенной. Не секс, не страсть, не физическое желание, хотя в Песне Песней есть место им тоже. Не деторождение и воспроизводство вида, хотя первым повелением Бога людям было «плодитесь и размножайтесь». Не просто сентиментальное чувство, хотя любовь как эмоция заполняет страницы Библии, но любовь как верность, любовь как залог взаимной ответственности, любовь как обязательство двух людей разделить жизнь и судьбу, любовь как освобождение от одиночества.
В вере Авраама есть два фундаментально важных момента. Во-первых, отношения между Богом и человечеством есть вопрос любви, а не власти. Во-вторых, люди могут построить общество на основе любви – любви к ближнему и незнакомцу, побуждающей нас заботиться об их благополучии как о своем собственном. Эти утверждения и сегодня кажутся очень странными. Их можно было бы назвать совершенно утопическими, если бы не тот факт, что вера Авраама живет дольше, чем любая другая известная нам цивилизация. Ее приверженцы могли отклоняться от нее снова и снова, но так и не утратили чувства, что есть нечто возвышенное и гуманное в ее идеале и в тех требованиях, которые она предъявляет нам.
Библейский нарратив имеет четкую структуру. Книга Бытия раскрывает личные взаимоотношения между людьми и является необходимой прелюдией к книге Исхода, которая говорит о политике и власти, о свободе и национальном строительстве. Та же связь характеризует тесно связанные книги Руфи и Самуила. Сначала рассказывается чрезвычайно трогательная история Руфи, ее лояльности по отношению к Ноемини, матери ее мужа, и о доброте дальнего родственника Ноемини Вооза. Затем в конце книги мы обнаруживаем, что Руфь становится прабабушкой Давида, величайшего царя Израиля. Это прелюдия к книгам Самуила, рассказывающим о рождении израильской монархии.
От Бытия к Исходу, от Руфи к Самуилу нарратив устанавливает примат личного над политическим. Библия как бы говорит нам, что на поверхности история выглядит как погоня за властью, но, в действительности, она движется динамикой и структурой межличностных отношений. Власть принижает тех, кто обладает ею, не меньше чем тех, кого она принижает. Мы возвышаемся не в силу обладания властью над другими людьми, но своей добротой, привязанностью, состраданием, чуткостью друг к другу, созданием пространства друг для друга. Политика заполняет заголовки в новостях. Так было всегда, даже в древние времена в форме иероглифических надписей на стенах храмов или на триумфальных арках. Но то, о чем мир думает как о великом, Библия принимает за малое, а то, что для мира есть второстепенное, в Библии оказывается в центре пристального внимания.
В этой главе, возможно, более чем в других я бросаю вызов укоренившимся в нашей культуре стереотипам. Я предлагаю радикальное переосмысление некоторых известных библейских текстов. Я оставлю в стороне аскетизм, вошедший в авраамический монотеизм через Павла и отцов церкви, увидевший в сексе нечто греховное и в удовольствиях плоти нечто низменное по отношению к радостям духа. В иудаизме нет места для монашества и безбрачия. Они являются отзвуками наследия Греции. Сократ считал, что плотская страсть убивает рациональную мысль. Для Платона семья есть препятствие на пути к полной идентификации индивида с полисом. Для Эпикура любовь и брак содержат в себе слишком большой эмоциональный риск. В любом случае, в нашей культуре любые разговоры о нормативной сексуальной этике стали политически некорректными до крайности. Но я знаю вне всякого сомнения: именно сила семьи, освящение любви между мужем и женой, родителями и детьми сделали иудаизм тем, чем он является, придавая ему энергию и жизнестойкость, всегда отличавших его.
Я полагаю, Бог живет в нашем благоволении к другим. Для монотеизма религия есть вопрос о взаимоотношениях.
***
Что теряется, когда религия ослабевает? Стандартный ответ: церковная власть. Бог в лице своих официальных представителей – духовенства теряет авторитет в правительстве, в школьном и университетском образовании и в конечном итоге в культуре в целом. По стандартному определению секуляризации все больше областей жизни выводятся из под духовного контроля.[4]
Я предлагаю думать о секуляризации по-другому, поскольку, как я уже говорил, монотеизм учит нас не о власти, а о пределах власти. Религия, действительно, говорит об отношениях. Поэтому, когда она ослабевает, можно ожидать, что эффект этого будет проявляться в отношениях между людьми. Конечно, не исчезнут мужчины, женщины, секс, деторождение, дети и соперничество между ними. Таковы биологические факты. Они присуще всем высшим формам жизни. Они образуют пульс дарвиновской эволюции. Лишите человека религии и культуры и вы останетесь только с биологией. Она всегда остается.
В этом видении заключен мрачный кошмар. Что останется у нас: секс без любви, распущенность без ограничений, любовь без обязательств, отцовство без ответственности, насильники, матери, несущее бремя воспитания детей в одиночестве, одним словом, у вас останутся только сексуальные привычки высших приматов. Вера же Авраама освящает биологический инстинкт и облагораживает его нравственной красотой.
Сегодня на Западе у нас есть ряд стран, где почти половина детей рождены вне брака, где люди вступают в брак поздно или вообще не вступают, где почти половина браков заканчивается разводами и где все меньше и меньше шансов у ребенка вырасти в семье своих биологических родителей. Почему это так важно? Потому что за все расплачиваются дети. С распадом стабильных браков дети часто живут в бедности, и многие из них подвергаются оскорблениям и сексуальному насилию, заброшены, запуганы и одиноки.[5] Результат налицо. В течение двух поколений на фоне постоянно растущего достатка наблюдалось увеличение от 300 до 1000 процентов заболеваемости алкоголизмом и наркоманией, нарушений питания, стрессовых синдромов, депрессий, насильственных преступлений, самоубийств и попыток к самоубийству среди молодежи.[6]
Дети расплачиваются за отказ родителей быть ответственными, и цена может быть высокой. Уже две тысячи лет назад раввины отказались буквально толковать фразу: «наказывать детей за вину отцов». Они увидели в ней несправедливость и переосмыслили каждое место в Библии, где эта фраза появилась (они увидели в ней предупреждение против повторения детьми грехов родителей).[7] Но сегодня секулярное общество фактически карает детей за грехи родителей.
Разрушение института брака демонстрирует что происходит, когда право-мозговая, интеграционная культура уступает место лево-мозговой, атомизирующей культуре. Уникальность брака заключается в том, что он соединяет вместе в одном институте человеческого общежития целый ряд существенных форм деятельности человека: секс, воспроизводство вида, содружество, любовь, заботу и ответственность за образование и благополучие детей. Брак есть для общества то же самое, что единая теория поля для физики: это способ соединить разнообразные явления так, чтобы они излучали один общий свет. Когда брак распадается, как это происходит на всем Западе, начиная с 1960-х годов, человеческие связи разрываются и распадаются на множество элементов, так что мы можем сегодня заниматься сексом без мысли о детях (контроль рождаемости) и воспроизводить детей без секса (методы искусственного оплодотворения и клонирования). Мы можем иметь секс и детей без любви, любовь без общения и детей без ответственности за их воспитание.
Каждый момент нашей жизни может быть фрагментирован еще больше. Даже базисные биологические факты воспроизводства рода стали сложным набором опций: генетическая мать, суррогатная мать, заказывающая ребенка мать, генетический отец, партнер матери, однополые партнеры и так далее. Перестановкам нет конца, как и удивлению. Существует также опасность, что дети станут товаром, которым люди смогут владеть и иметь право заказывать детей по определенному генетическому дизайну. В широких слоях современного общества семья с одним родителем стала нормой, и отцовство вряд ли существует в виде социальной реальности. Уже в 1980-е годы один пожилой священник сказал мне, что он не может говорить с детьми о «Боге Отце»: слово, которое они не понимали, было не «Бог», но «Отец».
Нам угрожает опасность потери взаимосвязанных качеств характера: лояльности, верности, долга, доверия, взаимного обещания жениха и невесты не оставить друг друга ни в радости, ни в горе, то есть именно то, что обращает любовь в отсвет вечности внутри текущего времени будней. Нам угрожает опасность потерять родительские чувства, которые наиболее близко приближают нас к Богу – к любви, приносящей новую жизнь в мир. Когда вера потеряна, исчезает брак как высшее моральное обязательство, возвышающее человечество от биологии до поэзии.
Как монотеизм трансформирует отношения? Он начинает с трансформации самой религии. Религиозная литература древнего мира говорила о политике и власти, о господстве и подчинении, о борьбе и победе. Победа доставалась быстрым и сильным. Ра, Мардук, Зевс и их спутники господствовали в результате победы над своими соперниками. Они были божественными эквивалентами альфа-самцов. Метафизика многобожия в значительной степени озабочена властью и подчинением.
Это не библейская картина мироздания. То, что Бог всемогущ, принимается как само собой разумеющееся с самого начала. Бог сказал и мир сотворен. Но сила Божья не играет большой роли в религиозной жизни. Чудеса в Библии, как правило, происходят ради впечатлительных людей, верящих в них. Так десять казней египетских и разделение Красного моря совершаются в наказание египтян. Бог посылает огонь по запросу Илии, чтобы победить лжепророка Ваала. Даже появление Бога на горе Синай с громом, молнией и под звук бараньего рога предназначено для внушения благоговейного страха народу, который еще несколько недель ранее был в рабстве. Когда столетия позже Бог обращается с той же самой горы к Илии, Он открывается пророку не в вихре, землетрясении или огне, но в «тихом голосе».
Бог Библии использует свою монополию на власть для того, чтобы изъять власть из уравнения. Она не представляет собой проблему. Не власть составляет содержание религиозной жизни. Вера – это вопрос о взаимоотношениях, поддерживаемых без использования силы. Если любые отношения, будь то между мужем и женой, родителями и детьми, братьями и сестрами, соседями, чужими и друзьями зависят от власти, вера разрушается. Бог не живет в таких отношениях. Первой революцией монотеизма была демифологизация и, тем самым, секуляризации власти.
Характер второй революции лучше всего раскрыть на примере интересной книги двух известных американских философов Хьюберта Дрейфусаи Шона Келли: «Все вещи сияют».[8] Книга имеет подзаголовок «Чтение западной классики с целью найти смысл в секулярный век» и является ясным признанием нигилизма, которым больна наша безбожная культура. В качестве лекарства авторы предлагают не возврат к монотеизму, но возвращение к многобожию мира Гомера.
Сцена, которую они выбрали, чтобы проиллюстрировать мировоззрение Гомера, очень хорошо демонстрирует, о чем идет речь. Менелай, царь Спарты, дает обед в честь своего гостя Телемаха. Жена Менелая, прекрасная Елена, развлекает гостей рассказом. Она описывает, как много лет назад она сбежала от Менелая и их маленького ребенка с молодым гостем Парисом, что привело к Троянской войне.
Самым впечатляющим в этой истории, говорят Дрейфус и Келли, является то, что никто из ее героев не был в шоке. Там нет морального негодования по отношении к актам предательства и прелюбодеяния. Гомер любуется Еленой, так же как, по словам Гомера, и сам Менелай. Когда Елена закончила свой рассказ, он говорит: «Отличный рассказ, моя дорогая, и очень к месту». Наступает ночь, и Менелай идет ко сну, говорит Гомер, вместе с «сияющей среди женщин Еленой в легких одеждах».
Очевидно, культура, в которой можно восхищаться прелюбодеянием, вызвавшим войну с тысячами смертями, отличается от нашей. Дрейфус и Келли написали прекрасную работу, сконцентрировав свое внимание на концепции сакрального у Гомера. Гомер не думал в терминах интериоризированной совести, чувства долга, внутреннего голоса: «Ты не должен». Он не думал о моральном сознании вообще, как мы думаем сегодня.
место этого он и его современники думали в образах людей открытых внешним силам, персонифицированных в богах, требующих восхищения и благодарности. В Елене Гомера восхищает «ее способность жить жизнью, которая является полной отдачей золотой Афродите, прекрасному воплощению священного эротического начала бытия». Бог в мире Гомера есть «состояние духа, которое настраивает нас на восприятие самого главного в той или иной ситуации и позволяет нам адекватно реагировать на нее, не задумываясь».
Елена «воплощает Эрос», а Эрос для Гомера есть «не просто физическое или сексуальное удовольствие», но скорее «целостный способ бытия, который, естественно, привлекает лучшие виды людей друг к другу». Очевидно, Дрейфус и Келли не имеют в виду «лучшего человека» в моральном смысле. Весь их сценарий аморален или пред-морален. Они имеют в виду людей, которые сверкают как танцор Нуриева харизмой красоты и физического совершенства. То, что предательство мужа и ребенка ради удовлетворения эротической страсти несовместимо с лояльностью, долгом и верностью, не имеет значения. Именно в этом заключается точка зрения Дрейфуса и Келли. Политеизм, который они защищают, означает по существу «восприимчивость к множеству несовместимых богов».
Возрождая древнюю идею многобожия, авторы позволяют нам увидеть свежим взглядом, что поставлено во главу угла в монотеизме. По своей сути он является морализацией любви. Когда мы делаем шаг назад от поздней христианской интерпретации истории Адама и Евы как рассказа о греховной сексуальности, мы не находим ничего анти-эротического в еврейской Библии. Библия не против эроса, но против прелюбодеяния, не против секса, но против измены, не против красоты, но против предательства.
Ключевой нарратив книги Бытия – это история Авраама и Сарры, супругов, которые отправились вместе в путешествие, вместе испытывают тягости и разочарования, стареют вместе, но хранят верность друг другу и Богу. Откровенный политеизм Дрейфуса и Келли помогает нам понять, почему книга Бытия последовательно изображает мир вне семейного союза как место сексуального хаоса. Авраам и Исаак опасаются быть убитыми теми, к кому они пришли и кто хочет взять их привлекательных жен в свой гарем. Жители Содома пытаются совершить акт гомосексуального насилия над двумя незнакомцами. Сихем, сын правителя, похищает и насилует дочь Иакова Дину. В Египте жена Потифара пытается соблазнить Иосифа. Не добившись его согласия, она обвиняет его в изнасиловании.
Книга Бытия не противопоставляет монотеизм идолопоклонству. Это придет позже в Библии. Бытие противопоставляет монотеизм миру сексуального хаоса. Множество богов означает множество обязательств или, вернее, отсутствие определенных обязательств. Есть только настроение момента, обожествленное, сакрализованное, лишенное какого-либо нравственного содержания, не знающего беспокойства совести по отношению к тому, кого предаешь, и к последствиям предательства. Так что не удивительно, что в поисках современных примеров сакрального Дрейфус и Келли выбирают спорт (бейсбольный герой Lou Gehrig, известный теннисист Roger Federer) или искусство (Нуреев, артист балета). Спорт и искусство для нас безопасное место, тайм-аут, где и когда мы испытываем эмоции, которые были бы разрушительными, если бы мы их испытывали в реальном мире.
Существует причина, почему мира Гомера больше нет. Мир красивых героинь и благородных воинов также есть мир, где уродство не имеет значения, где поля сражений усеяны трупами, где моральные обязательства ничего не значат и где жизнь, когда она теряет яркость, становится скукой. Еврейская Библия сделала то, чего не сделала ни одна другая литература, священная или нет – она превратила любовь в моральное переживание и придала браку метафизическое величие. Сравнивая верность между мужем и женой с идеалом верности между человеком и Богом, библейский монотеизм обратил брак в священный завет.
Присмотритесь к библейским метафорам для Бога. Конечно, иногда Он видится как король или государь. Это политический образ, который используется для раскрытия социальных, законодательных и судебных аспектов религии. Но в подавляющем большинстве образы взяты из жизни семьи. Бог есть муж и мы его супруга. Бог есть мать и мы его дети.
Именно в этих отношениях между супругами или между родителями и детьми мы находим любовь, ответственность, стойкость, доброту и заботу, все то, что является сутью отношений завета. Да, в Библии Бог изображается и как величественный, царственный, всемогущий вседержитель всей природы и всякой жизни, наблюдающий за делами человечества. Но самые сильные образы Бога – это заботливый отец (в последних главах Исаии – утешающая мать) и любящий партнер: «Горы сдвинутся и холмы поколеблются, —а милость Моя не отступит от тебя, и завет мира Моего не поколеблется, говорит милующий тебя Господь» (Ис. 54:10).
Вера есть морализация любви. Это не познавательный акт. Эмуна, библейское слово для «веры» означает «завет лояльности», быть верным слову, данному вами другому, и доверие к другому, уверенность, что и он останется верным своему слову. Бог обещает нам, мы обещаем Богу. На самом глубоком уровне смысла библейской метафоры вера и есть брак, связь, заключенная в любви и хранящаяся всю жизнь.
Вера живет, дышит, существует в мире отношений, в уважении к нашему супругу, в ответственном воспитании наших детей и в добром гостеприимстве по отношению к соседям и незнакомцам, рождающем в нас чувство расширенной семьи. «Возлюби ближнего твоего, как самого себя». «Возлюби незнакомца». Привычка слышать эти заповеди не должна заслонять от нас их странность. Греки нашли бы их невразумительными. Незнакомцы были для них варварами. Каждая мораль содержит принцип справедливости. Но уникальность веры Авраама заключается в том, что любовь стала ее центром.[9]
Однако вероятность ложного понимания сказанного велика, и я должен вернуться к двум главам книги Бытия, слишком часто толкуемым неверно: к истории Адама и Евы в райском саду и к жертвоприношению Исаака. В первой главе идет речь об отношениях между мужем и женой, во второй об отношениях между родителем и ребенком. Я утверждаю, что обе эти истории не означают то, что им традиционно приписывается.
История Адама и Евы была прочитана вне иудаизма как рассказ о первородном грехе, который заразил собой все человечество, все поколения. Но есть веские основания для иного прочтения нарратива. Во-первых, понятие первородного греха нигде не упоминается в еврейской Библии.[10] Во-вторых, оно возмущает наше чувство справедливости. Как говорят Иеремия и Иезекииль, виновен только грешник, но не его потомки.[11] В-третьих, Бог явно простил человечество после потопа: «Не буду больше проклинать землю за человека, потому что помышление сердца человеческого—зло от юности его» (Быт. 8:21). В-четвертых, произошло частичное возвращение в Эдем благодаря Синайскому Завету. На ковчеге, который израильтяне несли через пустыню, были установлены образы херувимов, ангельских существ, упомянутых в другом месте только в контексте Эдема.[12] Тора называется в книге Притчей (3:18) «древом жизни». Святилище в пространстве и Суббота во времени символизируют возвращенный рай, возвращение в Эдем.[13]
Ключ к истории первых людей лежит в трех предложениях в конце Бытия 3, последовательность которых, как кажется, не имеет смысла вообще. Они открываются проклятием Адаму за нарушение повеления не есть запретный плод:
«В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься. И нарек Адам имя жене своей: Ева, ибо она стала матерью всех живущих. И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные и одел их» (Быт. 3:19-21).
Какая связь между смертностью («в прах возвратишься») и объявлением нового имени для жены Адама? И какая связь между этим и кожаными одеждами, сделанными Богом, по-видимому, в дар Адаму и Еве по случаю их ухода из Эдема?
Чтобы понять этот текст, мы прежде всего должны понять его не как миф, но как философскую притчу о языке и отношениях, о различии между родом и индивидом, вещами и именами и о том, что возвышает отношения между мужем и женой от биологического уровня до антропологического, от животного воспроизводства своего вида до человеческих отношений и любви.[14]
История первых людей в Бытие 2 начинается с того, что Бог дает Адаму возможность использовать язык для классификации вещей, и Адам дает имя каждому животному: «И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым». Он рассортировал их по видам. Но человеческие существа не действуют на видовом уровне. Они осознают себя уникальными индивидами. Они не просто осознают свою единственность в определенном физическом состоянии. Они также могут чувствовать себя одинокими, что есть психологическое состояние. «Но для человека не нашлось помощника, подобного ему». Он не единственное существо в мире, но он одинок. Животные образуют виды; люди являются индивидами.
И тогда Бог создает помощницу для человека. Но если мы внимательно прислушаемся к словам, которые он произносит, увидев ее впервые, мы можем заметить нечто странное: «Она будет называться женою, ибо взята от мужа». Адам называет женщину, как он назвал животных. Он использует нарицательное имя. Она «женщина», не личность, а тип. Она «взята от мужа», «помощник человека», но не индивид со своими собственными страхами и чувствами. Адам не понимает ее инаковость, индивидуальность Она, по его словам, лишь его зеркальный образ: “кость от костей моих, плоть от плоти моей”.
Ева восстает против этого и действует по своей воле. Ее разговор со змеем это ее самый первый разговор. Адам говорил о ней, но не с ней. Она откусывает от запретного плода и передает его мужу, и он также откусывает от него. Она стала основной движущей силой в их отношениях, но они все еще не говорили друг с другом.
Затем открывается их грех. Бог спрашивает. Каждый отвечает, отрицая свою ответственность. Адам обвиняет женщину. Женщина обвиняет змея. Они говорят о себе и о другом, как будто являются не свободными людьми, но просто вещами, захваченными природными силами.
Затем Адам узнает, что он смертен. Прах есть он, и в прах вернется. И тут Адам понял различие между индивидом и родом. Род живет, индивиды умирают. Мир существовал прежде, чем мы родились, и будет существовать после нашей смерти. Мы не будем знать его больше. В осознании нашей смертности мы открываем свою индивидуальность.
Но если Адам есть индивид, то также и женщина. Бог сказал ей: «В болезни будешь рождать детей». Проклятие одержит благословение. Люди смертны, но часть их преодолевает смерть, а именно дети. Но дети рождаются только тогда, когда мужчина и женщина соединяются узами любви. И тогда Адам дает жене имя Хава, Ева, означающее «дающая жизнь». Важно даже не конкретное имя, а то, что это имя собственное, не нарицательное. Роды имеют нарицательные имена, люди имеют собственные. Женщина стала для человека не «женщина», но Ева. Адам осознал ее личность, уникальность, индивидуальность и тем самым различие между биологией и антропологией. Животные образуют роды, человечество состоит из индивидов. Животные спариваются, люди вступают в отношения. Животные воспроизводят, люди рождают. Животные занимаются сексом, люди знают любовь.
Раввины сказали, что Адам был первым человеком, кто покаялся и был прощен.[15] Бог затем проявляет доброту к нему и Еве, сделав для них кожаные одежды. Раввины сказали, что одежды были сделаны из змеиной кожи[16], как бы говоря: именно то, что привело вас к греху (змея), теперь будет защищать вас. Ваша телесность, которая вызвала ваш стыд, может обрести святость, когда обращается в любовь и освящена узами доверия. История Адама и Евы отнюдь не заканчивается на ноте осуждения. Она заканчивается на ноте божественной благодати.
Эта история учит нас о языке общения и любви, о разнице между биологическим воспроизводством (атрибут рода) и человеческой семьей, всегда состоящей из индивидуумов, отличающихся друг от друга. Даже одежда, которую Бог одобрил своим подарком, есть знак нашей скрытости и не прозрачности друг для друга. Существует нечто в каждом из нас, что всегда остается утаенным. На иврите слово chavah, Ева, также имеет смысл «скрытое».[17]
Есть два тонких намека в нарративе о том, что говорит нам история Адама и Евы Первый, часто искажающийся переводами, заключается в употреблении слова ha-adam, «человек», а не adam (Адам), являющегося, как и Ева, именем собственным. «Человек» становится Адамом только тогда, когда «женщина» становится Евой.
Во-вторых, также изменяется имя Бога. В Бытие 1 Он зовется Элохим, существительное, примерно означающее «всю совокупность сил, действующих во Вселенной». В Бытие 2-3 Бог зовется Хашем-Элоким, и в Бытие 4 сразу после истории Адама и Евы Бог зовется одним именем Хашем, которое есть собственное имя Бога, так же, как «Адам» для Адама и «Ева» для Евы. Наш опыт встречи с Богом отражает наш опыт встреч с другими людьми. Когда мы относимся к другим людям как к личностям, мы относимся к Богу как к личности. Или, иначе говоря, Бог как Хашем есть трансцендентная реальность межличностных отношений. Мы любим Бога через любовь к другим людей. Таков единственный путь.
Нарратив о запретном плоде и Эдеме является не столько рассказом о грехе, вине и наказании, сколько о более существенной связи между смертностью, индивидуальностью и личностью. В каком-то смысле это упреждающее опровержение аргумента неодарвинистов, видящих нас просто животными, эгоистичными репликаторами генов. Но мы как раз не животные и не потому, что мы биологически уникальны. Животные и мы есть просто пыль Земли. И не потому, что у нас есть бессмертные души. Мы можем их иметь, но о них нет ни слова в повествовании. Мы не животные, потому что мы стыдимся, потому что мы осознаем себя личностями и потому что мы способны вступать в отношения доверия. У нас есть культура, а не только природа, у нас есть антропология, а не только биология.
Это также притча об инаковости. Слова Адама «кость от костей моих, плоть от плоти моей» звучат красиво, но они ведут к нравственному срыву, поскольку в них нет признания инаковости другого. До тех пор пока Ева еще не Ева, а просто «женщина», человек не знает ее.
Библейское слово да’ат, «знание», не означает на иврите то, что обычно оно означает на Западе, а именно знание фактов, теорий, систем и истин. Оно означает межличностное знание, близость, сопереживание. «Древо познания» относится к такому рода знанию. Здесь истинное знание заключается в том, что другой не является зеркальным отражением меня, что он или она имеет собственные желания и потребности, которые могут конфликтовать с моими, быть источником всякой любви и всякой боли. Знание, что меня знают, побуждает меня скрыться. Такой была первая реакция Адама и Евы после того, как они отведали запретный плод. Поворотный момент наступает тогда, когда человек дает Еве имя собственное. Любовь рождается тогда, когда мы признаем целостность другого человека. В этом смысл любви между людьми. И в этом смысл любви между нами и Богом. Только тогда, когда мы создаем пространство для другого человека, мы создаем пространство для божественного Другого.
Бог создал мир, чтобы дать место для другого, то есть для нас.
Присмотримся теперь к жертвоприношению Исаака. Традиционное толкование главы Бытие 22 как у евреев, так и у христиан состоит в том, что она демонстрирует глубину веры Авраама, готового принести в жертву своего ребенка ради любви к Богу.
Но есть одна трудность с этой интерпретацией, а именно: жертвоприношение детей последовательно отвергается в Библии как самый тяжкий грех. Согласно самой Библии нет ничего благородного, почетного или достойного восхищения в готовности жертвовать вашим ребенком. Это то, что делают язычники. Это то, что сделал царь Иоав и был вознагражден победой в войне (2-я Цар. 3:27).
Авраам, чьим первым именем было Аврам, означавшее «могучий отец», был избран, «чтобы он заповедал сынам своим и дому своему после него следовать путями Бога, творя добро и правосудие» (Быт. 18:19). Он был избран быть образцом отца-учителя. Изображение его как человека, готового пожертвовать своим ребенком, не соответствует тому, что мы знаем о моральной позиции Библии в вопросе об отношении родителей к детям и о жертвоприношении детей. Необходима иная интерпретация.
Ответ дается в контексте нарратива. Бог постоянно обещает Аврааму, Исааку и Иакову две вещи: детей и землю. Семь раз Бог обещает землю Аврааму, один раз Исааку и три раза Иакову. Им обещано иметь много детей: столько, сколько звезд на небе, песка на берегу моря.
Но исполнение обоих обещаний постоянно задерживается и даже отбрасывается назад. Аврааму и Сарре приходится ждать ребенка до старости. Сарра бесплодна. Ревека была бесплодной, а также и Рахиль. И не раз они вынуждены оставить землю из-за голода или семейного конфликта. Земля не принадлежала им и их детям на протяжении всех книг Моисея. Авраам должен торговаться, чтобы купить пещеру для могилы Сарры. Право Исаака пользоваться колодцем, вырытым его отцом, оспаривается местными жителями. Иаков должен заплатить сто драхм за право поставить свой шатер.
Но что-то очень странное звучит здесь. Дети и земля являются наиболее естественными дарами. Почти каждый имел их. Что отличает от них патриархов и матриархов? Только одно: то, что каждый получил по природе, они имеют как дар Божий. Большинство семейных пар имеют детей. Все матриархи за исключением Лии были бесплодными. Своих детей они должны были принять как дар Божий.
Точно так же с землей. У большинства народов была земля. Но у Авраама особая судьба. Ему было сказано в самом начале его миссии оставить свою землю, свою родину и отчий дом. Патриархи были кочевниками, иври (евреями), странниками, посторонними другим народам. Израиль становится народом, имеющим свою землю, только по милости Бога. Из этого факта Библия делает уникальный правовой вывод: «Землю не должно продавать навсегда, ибо Моя земля: вы пришельцы и поселенцы у Меня» (Лев. 25:23).
Израильтяне не владеют землей. Они просто живут на ней, и их право на нее зависит от их признания, что она принадлежит не им, а Богу. То же самое справедливо по отношению к их детям. Аврааму, чье имя означает «отец множества народов», дано было пережить опыт, который показал раз и навсегда, что наши дети принадлежат не нам, а Богу. Исаак, первый ребенок Завета, принадлежит Богу. Только так отцовство и материнство должно быть понято в жизни по Завету.
Смысл жертвоприношения Исаака (точнее акеда, связывание Исаака), в конечном счете, заключается в ответе на вопрос, готов ли Авраам отказаться от права собственности на своего ребенка, передав его обратно Богу. Именно это имеет в виду ангел, останавливающий руку Авраама: «Теперь Я знаю, что боишься ты Бога и не пожалел сына твоего, единственного твоего, для Меня».
Смысл истории Исаака не очевиден для нас, потому что мы считаем само собой разумеющимся, что дети имеют свой собственный юридический статус и права. Но это современное понимание вопроса. На протяжении викторианской эпохи общественным деятелям пришлось немало потрудиться, чтобы смягчить жестокость эксплуатации детского труда, особенно в шахтах, где они доставляли взрывчатку в забои, и на фабриках, где они работали по 16 часов в день. В римском праве принцип Patria Potestas означал, что дети были собственностью своих отцов, и отцы имели право сделать с детьми все, что решат, в том числе предать их смерти.
Приняв во внимание эти факты, мы начинаем понимать, что связывание Исаака было Божьим уроком Аврааму. Patria Potestas нет места в иудаизме. Библия говорит народу завета: подобно тому как вы не являетесь владельцами вашей земли, вы не владеете своими детьми. Так родилась библейская идея родителя как воспитателя в противовес идеи родителя как владельца.
То же самое Библия имеет в виду, когда говорит о Боге как о родителе. Бог есть родитель, который дает свободу детям. В первые годы истории своего народа Он вмешался, чтобы избавить его от рабства, но по мере того, как Его дети мужали, Он все меньше был родителем-владельцем и все больше родителем-воспитателем. Бог не делает за нас нашу работу. Он учит нас, как ее делать от Его имени, ибо Бог сам соблюдает законы, которые Он дает нам.
***
Две истории рассмотренные выше традиционно интерпретируются иначе. Я предложил свои интерпретации, чтобы показать, что они могут и, я считаю, должны быть поняты по-новому. Если мое прочтение имеет смысл, они говорят нам, что присутствие Бога в отношениях между людьми предупреждает их от превращения в борьбу за господство между двумя волями. Муж и жена должны признать инаковость другого, а не видеть друг друга зеркальными отражениями себя. Родители, несмотря на то, что они дали ребенку жизнь, заботились и защищали его в детстве, не владеют им. Присутствие Бога в отношениях заставляет нас освобождать место для другого.
Все это, конечно, лишь абстракция по сравнению с яркостью и цветами, энергией и страстью реальной жизни в вере. Однажды, делая документальный телефильм о состоянии семьи в Великобритании, я попросил Пенелопу Лич, ведущего эксперта по уходу за ребенком в Англии, посмотреть, что происходит в еврейской школе в пятницу утром. Дети, как обычно, разыгрывали Субботу (Шаббат), подражая тому, что произойдет вечером у них дома. Пенелопа была очарована тем, как пятилетняя «мать» благословляла своих пятилетних «детей» и встречала пятилетних «гостей» Когда все закончилось, Пенелопа спросила пятилетнего мальчика, что он любит больше всего в Субботе. «Я люблю ее, – ответил он, – потому что это единственный день, когда папа не должен убегать». Мальчик очень точно раскрыл то, как Суббота охраняет время и место для семьи, противодействуя давлению мира за пределами дома. Покидая школу, Пенелопа повернулась ко мне и сказала: «Ваша Суббота спасает браки родителей этих детей».
Конечно, вы не должны быть верующими, чтобы иметь счастливый брак или быть заботливым родителем. Никто не должен утверждать обратное. Но широкая современная культура перестала поддерживать брак.
Одним из поворотных моментов в моей жизни была лекция кембриджского антрополога Эдмунда Лича в рамках серии Reith Lectures в 1967 году. Я только начинал мой второй год в университете и был потрясен его заявлением: «Вместо того чтобы быть основой здорового общества, семья с ее замкнутой частной жизнью и ее пошлыми секретами является источником всех возмущений».[18]
В этот момент я понял, что академические властители умов изрекают ложь, и я должен отправиться в мое собственное путешествие в веру моих предков. «Замкнутость частной жизни» и «пошлые секреты» были чужды моему опыту. Для меня и большинства моих друзей семьи были источником чувства «быть своим в мире» (source of homeness in the world), единственным местом, где мы испытывали безусловную любовь. «Дом, – сказал Роберт Фрост, – это место, где вам откроют двери, когда вам необходимо придти туда».[19] Я чувствовал, что встретился с большим предательством. Никто из нас не мог тогда знать, какую высокую цену заплатят последующие поколения детей за этот высокопарный отказ от ответственности.
Если бы вера только показывала нам, как сохранять брак и семью в любви и верности, создавая пространство друг для друга, я бы уже в этом видел огромный и заслуживающий благодарности дар Бога. Религия освящает наши взаимоотношения. Поэтому те, кто заботится о них, будут искать пути их освящения.
Вера для пророков была своего рода брачным союзом. Брак является актом веры.
Примечания
[1] Genesis Rabbah 68:4.
[2] Babylonian Talmud, Sotah 17a.
[3] Quoted in Ferdinand Mount, The Subversive Family: An Alternative History of Love and Marriage, New York, Free Press, 1992, p. 2.
[4] David Martin, The Religious and the Secular: Studies in Secularization, New York, Schocken, 1969; David Martin, A General Theory of Secularization, New York, Harper & Row, 1979; Charles Taylor, A Secular Age, Cambridge, MA, Harvard University Press, 2007.
[5] Jill Kirby, Broken Hearts: Family Decline and the Consequences for Society, London, Centre for Policy Studies, 2002; David Popenoe, War over the Family, New Brunswick, NJ, Transaction, 2005.
[6]Oliver James, Britain on the Couch: Why We’re Unhappier Compared with 1950 Despite Being Richer: A Treatment for the Low-Serotonin Society, London, Arrow, 1998.
[7] Babylonian Talmud, Berakhot 7a.
[8] Hubert Dreyfus and Sean Dorrance Kelly, All Things Shining, New York, Free Press, 2011.
[9] Буддизм ценит любовь, но в ином смысле.
[10] See James Barr, Biblical Faith and Natural Theology: The Gifford Lectures for 1991, Delivered in the University of Edinburgh, Oxford, Clarendon, 1993, p. 59.
[11] Иеремия 31:29–30; Иезекииль 18:2–4.
[12] See Joshua Berman, The Temple: Its Symbolism and Meaning Then and Now, Northvale, NJ, Jason Aronson, 1995.
[13] Abraham Joshua Heschel, The Earth Is the Lord’s, and the Sabbath, New York, Harper Torch, 1966.
[14] Я обсуждал это в Jonathan Sacks, Covenant and Conversation, a Weekly Reading of the Jewish Bible: Genesis, the Book of Beginnings, New Milford, NJ, Maggid & The Orthodox Union, 2009.
[15] Midrash Tanhuma, Genesis 25.
[16] Midrash Tehillim (Buber), to Psalm 92.
[17] Корни ch-v-h и ch-b-a связаны семантически. Корень ch-b-a используется ранее в библейском тексте, когда Адам и Ева «скрываются» от Бога (Бытие 3:8, 10).
[18] Edmund Leach, A Runaway World? New York, Oxford University Press, 1968.
[19] Robert Frost, ‘Death of the Hired Man’, in Birches and Other Poems, Mineola, NY, Dover Publications, 2001.
Глава 10. Осмысленная жизнь
Как будто мы добрались до края воображения
И застыли в пассивном созерцании.
Уоллес Стивенс [1]
Печальное зрелище человеческой жизни, не тронутой трансцендентным.
Ребекка Гольдштейн [2]
Макс Остро (Max Ostro), молодой польский еврей, жил в Польше, когда туда пришли нацисты. Он и его семья были схвачены. Вместе с отцом и братом он был заключен в вагон для перевозки скота. Поезд направлялся в Треблинку, откуда никто не возвращался. Это был лагерь уничтожения. Именно там были умерщвлены газом многие из трех миллионов польских евреев, их тела были сожжены и обращены в золу.
Едва в состоянии дышать, отец обратился к двум своим сыновьям: «Мейн киндер, мои дорогие дети, если вы останетесь в поезде, вы погибните. Он принадлежит к малхемувес, ангелу смерти. Я хочу, чтобы вы давен маарив, прочитали вечернюю молитву. Затем, прошу вас обоих выпрыгнуть из вагона, когда представится такая возможность. Нацисты будут стрелять. Но один из вас выживет. Я обещаю вам: один из вас выживет».
Сыновья помолились и вскоре выпрыгнули из вагона. Нацисты начали стрелять. Брат Макса был убит на месте, но Макс под покровом темноты выжил.
Семья спрятала некоторую сумму денег. Макс смог их найти и заплатить фермеру за укрытие в сенном сарае. Он прятался там в течение некоторого времени, но в ноябре 1944 года нацисты предприняли еще одну попытку окружить и уничтожить всех оставшихся евреев. Макс позже рассказывал своему сыну, что ему приснился сон. В нем появился Ребе, святой учитель, которым восхищался отец Макса. Ребе сказал ему: «Сарай стал опасным местом для тебя».
Тогда Макс договорился с фермером, и тот вырыл могилу в земле с узким отверстием для воздуха, чтобы Макс мог дышать. Один раз в неделю фермер приносил ему еду и воду. Так Макс, захороненный в земле, прожил два месяца пока не окончилась война.
Макс в конце концов оказался в Англии, открыл бизнес, женился. Стал отцом двоих детей. Ходил в синагогу регулярно, молился каждый день, прожил свою жизнь как ортодоксальный еврей и отдавал большую часть своих доходов денег на благотворительность. Он никогда не говорил горько о Холокосте, хотя иногда плакал по своей семье, из которой Макс был единственным, кто выжил. Но он и другие евреи, пережившие Холокост и осевшие после войны в Англии, стали своего рода расширенной семьей друг для друга.
Я не знал хорошо Макса. Только видел его время от времени на собраниях евреев, переживших Холокост. Я знал его лицо, но не его историю. Он умер, когда я работал над этой книгой, и я пошел сказать слова утешения его сыну Морису, которого я знал. Тогда я и услышал историю Макса. О ней была написана книга.
Луи С. не жил в Польше во время Холокоста. Его семья покинула страну задолго до этого – после очередной волны погромов и разгула антисемитизма. Он приехал в Англию в шестилетнем возрасте. Семья была бедная. Луи был вынужден покинуть школу в четырнадцать лет и работать, чтобы поддерживать родителей, братьев и сестер.
В конце концов, ему удалось открыть магазин по продаже отрезков тканей, schmatters, как их называли, местным портным. Успешным бизнес не стал. Дни проходили без единого клиента. Луи слушал радио и читал. Пришло время, он тоже женился и стал отцом.
Луи ходил в синагогу каждый день. Он не очень хорошо знал иврит, но твердо знал, что он еврей, что Бог существует, и что его судьба была в руках Бога. Этого было для него достаточно. Он знал, что живет достойно.
В старости, когда ему было за восемьдесят, Луи пережил пять серьезных операций. Каждая подрывала его силы, и он становился все слабее. Взяв в больницу свои талит и тфилин, он надевал на себя молитвенное покрывало и прикреплял филактерии так аккуратно, как мог, и молился. В другое время он читал карманное издание Псалмов. Бог сторожил его, и Луи доверял Ему. Он знал, что его дни на земле приближались к концу, и Бог собирался взять его к Себе.
Он умер мирно. Один из его сыновей держал его за руку. Этот сын рассказал мне позже, как он, читая утреннюю молитву, дошел до слов: «Душа, которую Ты дал мне, чиста…», и увидел, что в этот момент Луи умер.
Луи был моим отцом.
Я рассказал эти истории, потому что Макс и Луи были обычными людьми. Макс не по собственному выбору стал воплощением непретенциозного величия еврея, пережившего темную ночь его народа, Холокост. Жизнь Луи была ординарной и в то же время полна достоинства и благодарности, к которым я, его сын, могу только стремиться.
Они верили в Бога, и они прожили свои жизни в Его присутствии. Этот факт придал их жизням смысл. Они были здесь благодаря Божьей любви, жили на Божьей земле, дышали Божьим дыханием. Они чувствовали, что обязаны Богу за все, что у них есть, и поэтому делились с другими людьми всем, чем могли. Они приходили в дом Божий, в синагогу, и благодарили Его за свою жизнь, за свои семьи, за свою свободу.
Их жизнь была своего рода сиянием, была наполнена значимостью и чувством сопричастности. Ни Макс, ни мой отец не испытывали экзистенциальной тоски. Они принимали каждый день как Божье благословение и не чувствовали необходимости философствовать по этому поводу. Когда их спрашивали: «Как дела?», они отвечали, как всегда отвечали евреи: Барух ХаШем – «слава Богу». Они делали добро другим ненавязчиво, просто потому что это естественно, потому что вам дана жизнь. Они не утруждали небо тщетными криками о помощи получить удачу или таланты, доставшиеся в удел кому-то другому. Они не были похожими на тех, кто неудовлетворен тем, что имеет, и чем больше имеет, тем меньше удовлетворен. Они были благодарны за то, что у них было, и не беспокоились о том, чего у них не было. Бог знает, что лучше, и они доверяли Ему. Они приняли свою судьбу и благословляли жизнь. Они сами излучали благословение, пока были живы.
Их вера не зависела от постулата, что Бог сотворил мир за шесть дней или что онтологическое доказательство Его существования истинно. Они не читали Кьеркегора с его «верой в силу абсурда». И если бы вы захотели обсуждать с ними такие вопросы, скорее всего они налили бы вам виски и сказали: ЛеХаим – «За жизнь!”
Они были религиозными людьми. Они приняли это как обязательство, подобно своим предкам, обязательство, которое оставалось в силе на протяжении более ста поколений, потому что именно так живет еврей и потому что те, кто живет именно так по тем или иным причинам, более реальны и более искренни, чем те, кто ищет идолов славы, богатства или успеха – идолов, которые имеют привычку возвращаться и кусать вас.
Их жизни, казалось, говорили: «Ну!». Бог существует! Вселенная существует! Мы существуем! Что еще вы хотите? В их вере есть простота, которую я ценю.
Не каждый сознательно задается вопросом о смысле жизни. Макс был слишком занят тем, чтобы остаться в живых. Мой отец был слишком занят тем, чтобы зарабатывать на жизнь. Нужно иметь достаточную свободу, простор и спокойное настроение для углубления в вопрос, имеет ли жизнь смысл. По иронии судьбы жизнь должна быть достаточно хорошей, чтобы люди думали, что она довольно плоха. Но так оно и есть. Все, что существует, имеет стремление продолжать существование, говорит Спиноза. Так что не так уж часто люди задаются вопросами обоего рода: философскими и практическими, абстрактными и реальными. «Почему, учитывая характер жизни, какая она есть, я должен жить?». Ответы трех людей получили особенно широкую известность. Ими были автор библейской книги Екклесиаста, Лев Николаевич Толстой и Альберт Камю.
Давайте начнем с Толстого. Год 1879-й. Толстому пятьдесят один год. Он написал два великих романа: «Война и мир» и «Анна Каренина». У него есть все по его же собственным словам: «хорошая, любящая и любимая жена, хорошие дети и большое имение». У него есть богатство, частично унаследованное, частично заработанное его писательским успехом. Он не имеет ни малейшего сомнения по поводу своей гениальности и своего места в истории. И он пишет: «Думая о той славе, которую приобретут мне мои сочинения, я говорил себе: «Ну хорошо, ты будешь славнее Гоголя, Пушкина, Шекспира, Мольера, всех писателей в мире, – ну и что ж!» У меня есть все: богатство, слава, труд, любовь, признание и уважение других людей. Но что все это значит? Почему я должен продолжать жить? «И я ничего не мог ответить».[3]
Толстой рассказал о своих духовных исканиях в «Исповеди». По любым стандартам это необыкновенный документ. Большинство людей нашли бы удовлетворение в любой из многих деятельностей, которые заполняли его время: творчестве, заботе о семье, экспериментах в сфере образования, управлении имением, попечении о крестьянах под его эгидой. Тем не менее, мы можем усмотреть смысл в том, что говорит Толстой. Когда мы молоды, мы говорим: «Только бы мне получить X, или достигнуть Y, или сделать Z!» Мы вкладываем смысл жизни в наши устремления. Если нам повезет или будем усердно трудиться, или то и другое, в конце концов мы приобретаем X, достигнем Y и сделаем Z. И все-таки мы можем обнаружить, что вопрос остается: «И это все? И это все? Почему несмотря на успех и признание, я продолжаю чувствовать себя опустошенным и неудовлетворенным?»
Мало кто сумел выразить лучше Толстого эту драму. Он передает следующую историю: «Давно уже рассказана восточная басня про путника, застигнутого в степи разъяренным зверем. Спасаясь от зверя, путник вскакивает в безводный колодезь, но на дне колодца видит дракона, разинувшего пасть, чтобы пожрать его. И несчастный, не смея вылезть, чтобы не погибнуть от разъяренного зверя, не смея и спрыгнуть на дно колодца, чтобы не быть пожранным драконом, ухватывается за ветви растущего в расщелинах колодца дикого куста и держится на нем. Руки его ослабевают, и он чувствует, что скоро должен будет отдаться погибели, с обеих сторон ждущей его; но он все держится, и пока он держится, он оглядывается и видит, что две мыши, одна черная, другая белая, равномерно обходя стволину куста, на котором он висит, подтачивают ее. Вот-вот сам собой обломится и оборвется куст, и он упадет в пасть дракону. Путник видит это и знает, что он неминуемо погибнет; но пока он висит, он ищет вокруг себя и находит на листьях куста капли меда, достает их языком и лижет их».[4] Это и есть жизнь, говорит Толстой. Дракон смерти, черная и белая мыши, наши дни и ночи, наши удовольствия есть только капли меда на листьях куста, которые скоро исчезнут.
Толстой обращается к науке и философии, к мудрости и логике, но не находит ответа, который мог бы убедить его, что жизнь стоит того, чтобы ее продолжать. Наука отвечает на многие вопросы, но не на тот, который мучает его. Он видит также, что смысл жизни не лежит ни в чем, что добавляется к ней: ни в достижениях, ни в наградах, ни в премиях. Они есть внешние упаковки, не сама жизнь. Ответом, к которому в конечном итоге пришел Толстой, была религиозная вера. «Какие бы и кому бы ни давала ответы какая бы то ни была вера, всякий ответ веры конечному существованию человека придает смысл бесконечного, – смысл, не уничтожаемый страданиями, лишениями и смертью… Вера, есть сила жизни. Если человек живет, то он во что-нибудь да верит». Если это что-то конечное, он, в конце концов, не будет удовлетворен этим, так как все конечное неизбежно гибнет. Единственное, во что стоит верить, есть Бесконечное. «Без веры нельзя жить».[5]
Вера, к которой пришел Толстой, не была ортодоксальной. Он подверг резкой критике Церковь. Полагая, что она не сохранила свое предназначение, он выработал собственное своеобразное христианство. Он стал другим человеком, Homo religiosus, человеком веры. Истина жила для него не среди аристократов и интеллектуалов, которых он встречал в столицах Европы и которые по его словам живут самообманом, стремятся «брать все, что может взять рука» и при этом тайно боятся страданий и смерти. Он нашел истину в силе и выносливости простых людей. Я думаю, что в этом заключался также гений Рембрандта – в способности выразить светлое излучение, исходящее из лиц людей не особенно красивых и не облагодетельствованных судьбой. Смысл жизни не столь скрытен, что его раскрытие нуждается в ученых степенях в физике или метафизике, и осмысленная жизнь не столь редка, чтобы ее было трудно встретить.
Толстой не дал точного определения своей веры. Он говорил о божественном зове любить друг друга в единстве, и я подозреваю, что он имел в виду следующее. Смысл жизни заключен в осознании того, что вы существуете в объятиях огромного Присутствия; что вы не одиноки, что вы здесь, потому что вы должны быть здесь.[6] У вас есть чувство, что жизнь была дана вам, и вы живете с чувством благодарности. Поэтому и сами стремитесь дарить тоже, даже за другого, быть благословением для других. Это Присутствие, в котором вы живете, знает вас лучше, чем вы знаете сами себя, так что нет смысла притворяться тем, чем вы не являетесь, отрицать свои недостатки, оправдывать свои ошибки, предаваться жалости к себе или обвинять других. Это любящее, прощающее, но требовательное Присутствие. Оно требует многого, но никогда больше того, что вы можете сделать. Оно просит вас отдать самое лучшее в вас не ради награды, но потому, что это то, почему вы здесь и что должны делать на Земле.
Слова Толстого не могут быть протестированы. Нет никакого научного эксперимента, который установил бы их истинность или ложность. Это нечто больше, чем убеждение, и иное. Это кредо. Это отношение к жизни, то, что Витгенштейн называл: «доверие».[7] Оно противоположно настроению, присущему древнему мифу и современному атеизму, для которых Вселенная есть нечто в лучшем случае безразличное, в худшем враждебное по отношению к нам:
«Как мухам дети в шутку,
Нам боги любят крылья обрывать».[8]
Не так! В любви Бесконечного к нам мы находим вечность здесь и сейчас.
«Хотя любимые умрут, любовь не умирает,
И у смерти нет господства».[9]
Толстой знал, что, по существу, он прошел ту же дорогу радикального сомнения, по которой прошел Екклесиаст, кохэлет, что означает на иврите Учитель или Проповедник, традиционно отождествляемый с царем Соломоном. Книга Екклесиаст является самой неожиданной, даже подрывной частью Библии. Толстой цитирует ее неоднократно в «Исповеди». Автор книги имеет все: дворцы, виноградники, сады, парки, бассейны, слуг – весь антураж богатства и успеха, но считает, что все это ничего не значит:
«Суета сует, сказал Екклесиаст, суета сует, —всё суета!» (Екк. 1:2).
Екклесиаст одержим мыслью о смертности до степени, часто оказывающейся приглушенной в переводах. Ключевое слово книги, повторяющееся тридцать восемь раз, хевель обычно переводится как суета, бессмыслица, бесплодность. На самом же деле, однако, оно означает «дыхание». Как и во многих других древних языках, еврейские слова для души или связаны со словом «дыхание». Нефеш, «жизненная энергия» происходит от глагола, означающего «глубоко дышать». Нешама, «душа», означает «вдыхать». Руах, «дух» также означает «ветер». Хевель есть часть этой семьи слов. Более точным его значением является «мимолетное дыхание».
В первых главах своей книги Екклесиаст вспоминает, как он искал убежища от своих дум в богатстве, во владениях, а также в книгах и в мудрости людей, но все было бесполезно, так как жизнь есть только мимолетное дыхание. Вся книга представляет собой глубокую медитацию на тему уязвимости жизни. Слова Екклесиаста о хевель напоминают возглас короля Лира в конце пьесы Шекспира, когда король с мертвой Корделией на руках восклицает: «Почему конь, собака, крыса могут жить, но нет дыхания в тебе?».
Хевель, мимолетное дыхание, это все, что отделяет живых от мертвых. Мы живем, мы умираем, и как будто нас никогда не было. Мы строили дом, и другие живут в нем. Мы накопили имущество, но другие пользуются их. Добро, которое мы сделали, вскоре забывается. Мудрость, которой мы овладели, бесполезна, ибо она просто возвращает нас к осознанию нашей смертности. Поиск счастья в долговечных вещах есть своего рода самообман: они остаются, а мы нет. Это приводит Екклесиаста к мрачному, почти еретическому выводу: «Участь сынов человеческих и участь животных—участь одна: как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества перед скотом, потому что всё—суета! Все идет в одно место: все произошло из праха и все возвратится в прах» (Екк. 3:19-20).
Не удивительно ли в свете нашего обычного понимания религии, что в книге Екклесиаста нет упоминания о загробной жизни? В ней нет морализации судьбы. Нет разговора о том, что добродетель сама себе награда. Нет облегчения перед суровым фактом смертности.
Но Екклесиаст отказывается дать разочарованию последнее слово. Как только мы признаем, что только Бог вечен, и человеческое счастье надо искать внутри границ кратких лет нашей земной жизни, мы можем найти его в каждую минуту жизни:
«Не во власти человека и то благо, чтобы есть и пить и услаждать душу свою от труда своего. Я увидел, что и это—от руки Божией» (2:24).
« Познал я, что нет для них ничего лучшего, как веселиться и делать доброе в жизни своей» (3:12).
«Сладок сон трудящегося, мало ли, много ли он съест» (5:12).
«Наслаждайся жизнью с женою, которую любишь, во все дни суетной жизни твоей, и которую дал тебе Бог под солнцем на все суетные дни твои; потому что это—доля твоя в жизни и в трудах твоих, какими ты трудишься под солнцем» (9:09).
Екклесиаст, владелец несметных богатств, в конце своей изысканной жизни подобно Толстому находит смысл в простых вещах: в любви и в работе, в еде и напитках, в добрых делах и в знании; в том, что есть время для всякой вещи: время родиться и время умереть, время плакать и время смеяться, время познать вечность Бога и время признать ограниченность человеческой жизни.
В этом заключается счастье согласно великим традициям мудрости, и такое представление о нем не так уж чуждо стоикам и эпикурейцам и даже Зигмунду Фрейду и Бертрану Расселу. Тем не менее, книга Екклесиаста есть религиозная книга. «Помни Создателя твоего в дни юности твоей», – так начинает он свое взволнованное слово о наступающей старости (12:1-8). Екклесиаст стремится найти смысл в том, что Бог дал нам, но не в безбожном мире. И в конце своего поиска он открывает не то, что нашли стоики и эпикурейцы. Для них счастье воплощалось в атараксии, в некоем спокойствии, в безразличии к радости и горю, к этим «двум шарлатанам» (two imposters) по слову Киплинга. Счастье Екклесиаста, симха, еще одно ключевое слово еврейской Библии, означает «радость, празднование, изобилие». Подробнее о симха я скажу дальше, а сейчас достаточно заметить, что видение хорошей жизни у Екклесиаста явно радостнее, чем у греков третьего века до нашей эры, и это тоже связано с фундаментальными для человека отношениями доверия.
Третьим великим исследователем человеческой пустыни был Альберт Камю (1913-60), который, как Толстой явно и Екклесиаст неявно, определил центральный экзистенциальный вопрос: «Почему я не должен совершить самоубийство?».[10] Позиция Камю очень хорошо прояснеет вопрос этой книги именно потому, что он отказался искать ответ в религиозной вере. Камю является ярким примером, – единственными другими серьезные конкурентами ему остаются Ницше и Шопенгауэр, – западного интеллектуала, для которого Бог Авраама не является выбором, и кто не хочет видеть ограниченность этой позиции. Но правильно признав, что от этого выбора зависит все, он пришел к выводу: жизнь есть абсурд. «Вселенная абсурдного человека – это Вселенная льда и пламени, столь же прозрачная, сколь и ограниченная, где нет ничего возможного, но все дано. В конце его ждет крушение и небытие. Он может решиться жить в такой Вселенной. Из этой решимости он черпает силы, отсюда его отказ от надежды и упорство в жизни без утешения».[11]
Как мы должны охарактеризовать такую жизнь? Ответом для Камю является греческий миф о Сизифе. Царь Сизиф был осужден Зевсом за разглашение секретов богов. Он должен поднимать огромный камень на гору, но как только он достигает вершины, камень скатывается вниз. Сизиф осужден на вечное повторение своего усилия без надежды на успех и на отдых от тяжкого труда. Это, говорит Камю, и есть жизнь как абсурд, и мы осуждены на нее. Мы можем признать свое поражение перед лицом абсурда или отказаться признать свое поражение. И тогда отказ – трагический, героический, вызывающий – дает жизни славу и даже небольшие фрагменты счастья.
Раньше я уже говорил о таком воззрении на жизнь. С некоторыми отличиями именно его придерживался мой учитель Бернард Уильямс. Оно является типично греческим воззрением, источником силы греческой трагедии, произведений Эсхила и Софокла. Оно сеть вера в судьбу, а не в свободу. В самом глубоком смысле оно лишено надежды. Это воззрение разумно, последовательно, ясно, совершенно рационально в свете своих предпосылок, но едва ли убедительно как единственно возможный путь понимания Вселенной и нашего места в ней. Вот заключительные слова Камю о жизни Сизифа в безбожном мире: «Эта Вселенная, отныне лишенная властелина, не кажется ему ни бесплодной, ни ничтожной. Каждая крупица камня, каждый отблеск руды на полночной горе составляют для него целый мир. Одной борьбы за вершину достаточно, чтобы заполнить сердце человека. Сизифа следует представлять себе счастливым».[12]
Должны ли мы? В самом деле? Если это счастье, то что есть несчастье? Что есть отчаяние? Где радость Толстого и Екклесиаста? Они тоже заглянули в пропасть с не меньшим мужеством. Но они вернулись оттуда с убеждением, которое привело их обратно в мир отношений, в мир любви и доброты к другим. Они вернулись в этот мир с готовностью принять свою уязвимость и осознанным чувством безопасности во всеобъемлющих объятиях Бытия-как-любви. Камю справедливо сказал: «Нет судьбы, которую не превозмогло бы презрение».[13] Но презрение не единственно возможная реакция на жизнь, о неизбежном конце которой знает человек. Атеист не более уверен в безбожии Вселенной, чем верующий в своем видении мира, полным божественным Присутствием. Так почему одно видение предпочтительнее другого? Возможно, нет судьбы, которую не превозмогло бы презрение, но нет и судьбы, которая не может быть преображена чувством смутно уловимого значения и непоколебимой бесстрашной надеждой?
Что же тогда есть смысл? Что может помочь нам увидеть цену выбора между Камю и Толстым или между моим покойным отцом и современным атеистом? Здесь я возвращаюсь к глубокому вопросу Бернарда Уильямса, единственного из моих учителей, кто спросил меня о моей вере: «Разве Вы не верите, что существует обязательство жить в свое время?». Я думаю, он имел в виду, что вы не можете жить так, будто история не произошла, будто не было никакого Просвещения, не было Юма, Канта, Дарвина, не было вызова буквальному прочтению библейских текстов, не было сотрясения основ средневекового мировоззрения. Если мы не готовы жить, как амиши или некоторые ультра-ортодоксальные евреи в полной сегрегации от остального мира, то мы принадлежим своему времени. Мы живем, по замечанию Чарльза Тейлора в его выдающейся работе «Секулярная эпоха», именно в секулярное время, в мире Камю, абсурда и бессмыслицы. Смысл в старом, традиционном значении просто не доступен нам. В этом, я думаю, суть вопроса моего учителя.
Да и нет. Конечно, наивная, архаичная, пре-модерн традиция уже не доступна для нас. Но что, если традиция никогда не была такой наивной, как мы обычно думаем о ней? Несомненно, существует определенная наивность, но также неоспоримая красота в греческой рационалистической традиции, которую Ницше связывал с Аполлоном, а не с Дионисом, в традиции порядка, гармонии, времени как движущегося образа вечности, разума как видения истины, взаимного согласия всех истинных идеалов и добродетелей, стандартов греческой архитектуры и культивированных садов, музыки Баха. Большая часть всего этого сегодня лежит в руинах, несомненно, чарующих и таинственных, но уже не способных быть структурами нашей жизни.
Мы, живущие в постмодерне, знаем темную истину о звере внутри человека, которую Дарвин объяснял биологически, а Ницше философски. Мы знаем об Эросе, Танатосе и о воли к власти. Мы знаем, что прогресс, это клише современности, не является ни безграничным, ни гарантированным. Мы вышли за рамки трогательной веры Мандевиля, Адама Смита и Монтескье в возможность разработать экономические и политические системы, которые превратят порок в добродетель и жадность в общее благо. Пороки остаются злобными и жадность хищной, несмотря на все механизмы контроля, встроенные в либерализм, демократию и рыночную экономику. «Сон разума» слишком легко превращается в кошмар, когда под давлением обстоятельств люди отталкивают от себя разум в стремлении удовлетворить все более разрушительные страсти.
Но лично я никогда не читал еврейскую Библию как документ, настоянный на такого рода наивном оптимизме. Наоборот, она рассказывает нам, как первые жители рая, вместо того чтобы наслаждаться тем, что имели, возжаждали одну вещь, на которую у них не было права. Первый упомянутый в Библии акт поклонения Богу – жертвоприношение Каина и Авеля – привел к первому убийству. Мир во времена Ноя был наполнен насилием, и даже в сознании Исайи, великого пророка надежды, мир без насилия был только далекой утопией. Бог создает порядок, но человек создает хаос, и в человеческом мире в отличие от природного истина, красота и добро достигаются только постоянными усилиями противостоять бесконечным искушениям. Мир, в котором мы живем сейчас, есть мир, который дети смертных никогда не покидали, и иллюзии, которые мы потеряли, никогда не имели ни Моисей, ни Амос, ни Иеремия.
Так как же время влияет на смысл смысла и на возможность осмысленной жизни? Один интересный ответ был предложен покойным Филиппом Риффом (1922-2006), странным, стоящим особняком от всех, критиком «терапевтической культуры» (термин был предложен им самим). В «Моей жизни в юдоли смерти» (Sacred Order/Social Order, Volume 1: My Life Among the Deathworks) он говорил об истории цивилизации как переходе от судьбы к вере и от веры к вымыслу.[14] Это трудная работа, и моя трактовка мыслей автора, почти наверняка не совпадает с его интенциями, но это то, что я нашел в ней.
В эпоху судьбы все в руках богов. Смысл задан извне. Он во внешнем мире, вписан в ткань космоса. Наша жизнь формируется силами вне нашего контроля, и лучшее, что мы можем сделать, это умиротворить богов, или, по крайней мере, не рассердить их, иначе мы умрем. Смысл неизменен. Он состоит из рождения, роста, упадка и смерти, и в их смене только природа, то есть власть сильных над бессильными, вечна.
В эпоху вымысла, сегодня получившей название «ситуация постмодерна», все, что люди когда-то полагали истиной, воспринимается просто как конструкт, изобретение, фикция. Истины больше нет, есть только различные истории, фабрикуемые людьми, чтобы придать смысл своей жизни. Обычно это истории о том, как сильные держали в подчинении слабых. Позади «колониалистских», «империалистических» или «гегемонистских» нарративов звучит история угнетения. Конечно, мы можем освободиться от этих нарративов, но нет ничего, что могло бы стать на их место, потому что мы стали слишком разочарованными, слишком много знающими, чтобы поверить в существование такой вещи как истина. Мы больше не воспринимаем смысл серьезно. Наше отношение к миру становится ироническим, отстраненным, насмешливым. Короче говоря, мы вернулись к киникам и скептикам Греции третьего века до нашей эры.[15]
Между этими двумя эпохами находится эпоха веры, осевое время, оставившее нам в наследство израильский монотеизм, греческую философию и классические традиции Индии и Китая. Это была эпоха великих мыслителей и возникновения чувства человеческого достоинства. Индивид перестал чувствовать себя бессильным перед лицом слепых сил. Люди начали понимать Вселенную и воспринимать себя ее частью. Они научились контролировать окружающую их среду. Они строили города, разработали системы земледелия, изобрели письменность, накопили знания, заменили обычай мести правопорядком и начали приспосабливать к своим нуждам просторы невозделанной природы. Они не были беспомощными перед лицом богов, и не стали безбожными в созданном ими мире. Это была эпоха веры.
Именно этой эпохе, серединной по схеме Филипа Риффа, принадлежит понятие завета – центрального понятия еврейской Библии. Вступая в Завет мы создаем смыслы вместе в противоположность смыслам, которые люди ищут среди звезд в эпоху судьбы, и в противоположность смыслам, которые мы изобретаем индивидуально в эпоху вымысла.
Библия не отрицает наличие предельных смыслов во Вселенной. Они есть. Жизнь человека священна и является одним из них. Но это не помогает, как видит Бог. Мы всегда будем слепы к истинам, если они нам не нравятся, если они обременяют нас, ограничивают нашу власть или стоят на пути выполнения наших желаний. Поэтому Библия обращается к заветам Бога: с Ноем, Авраамом и израильтянами на Синае. Здесь смыслы перестают быть просто фактами и становятся моральными обязательствами. Не убей, не воруй, не прелюбодействуй, не лжесвидетельствуй. Эта часть общей системы смыслов включает в себя историческую память освобождения от рабства в Египте и ею народ согласился связать себя и своих потомков Заветом, приняв на себя коллективное согласие стремиться быть «царством священников и святым народом».
В этом заключен смысл как моральная идентичность, нечто, что я приобретаю, родившись в народе с особой историей и признав свой долг лояльности к прошлому, а также ответственность за будущее, живя верой и передавая ее тем, кто придет после меня. Именно так думал об обществе Эдмунд Бёрк: «Общественный договор заключается не только между ныне живущими, но между нынешним, прошлым и будущим поколениями».[16]. Этот смысл не обнаруживается и не изобретается. Мы его создаем и обновляем коллективно с сознанием присутствия Бога, авторитета выше нас самих и наших просто человеческих установлений и желаний.
Если это то, чем является смысл, то он не потерян в постмодерне, в анти- традиционном, агрессивно секулярном веке. Он никогда не теряется, потому что всегда может быть восстановлен, когда группа людей решает принять или обновить завет с Богом, как это сделали евреи в Иерусалиме после вавилонского плена в дни Ездры и Неемии, или как сделали пуритане на борту парусника Арбеллы в 1630 году на их пути в Новый Свет, чтобы там построить «город на горе».[17] Сама идея завета означает, что определенные типы смысла всегда могут быть обновлены, потому что они не «где-то там», как судьба и не «здесь» как вымысел. Они могут быть скрытыми как семена, лежащие в почве охлажденной морозом или высушенной засухой, но готовыми ворваться к жизни под солнцем и дождем. Заветы могут быть обновлены, и именно поэтому я не мог согласиться с Бернардом Уильямсом. Хотя он был самым последовательным и тонким мыслителем среди встреченных мною, он, очевидно, не знал концепции завета, как она реализовалась в иудаизме. Она была утрачена при переводе Торы на греческий язык.
Так что смысл не отрывается, но создается. В этом суть религии по большей части:постоянное создание и обновление смысла в нарративах, которые мы рассказываем, в ритуалах, которые мы совершаем, в молитвах, которые мы произносим. Нарративы передаются священными текстами, ритуалы исполняются как божественные команды и в молитвах мы ведем диалог с Божественным. Религия является аутентичным ответом реальному Присутствию, и она сама придает реальность Присутствию жизнью, поддерживаемой ответами Ему. Религия есть истина претворенная в дело.
В нарративах, которые мы рассказываем! Когда я принимаю участие в пасхальном седере[18], рассказывая историю Исхода, я не участвую в каком-то культурном мероприятии типа просмотра кинофильма или чтения книги, но переживаю исход из Египта как событие моей собственной жизни. Во время седера Исход перестает быть просто историей, но становится личной памятью. Не чем-то, что случилось где-то когда-то с кем-то, но тем, что происходит со мной, здесь, сейчас. Благодаря седеру я становлюсь частью истории и соединяюсь с общиной всех живших, живущих и еще не родившихся евреев в разных местах и временах. Он изменяет меня, ибо я теперь сознаю, что чувствуют и переживают угнетенные люди, и уже не могу оставаться равнодушным к их судьбе. Люди, переживающие Исход в седере изменяются им и изменяют мир. Именно поэтому так много евреев (Joe Slovo, Albie Sachs, Joel Joffe, Helen Suzman, Nadine Gordimer и другие) участвовали в борьбе против апартеида. Поэтому же рабби Авраам Джошуа Хешель шел рядом с Мартином Лютерем Кингом.
В ритуалах, которые мы совершаем! Американский антрополог Рой А. Раппопорт (1926-97) понял лучше большинства его коллег, что ритуал является действием создающим смысл. Общество, как и природа, страдает во времени от энтропии, от нарушения порядка. Религия является великой силой, противодействующей энтропии общества, предотвращающей его разложение и распад посредством перформативных актов[19], которые возобновляют коллективную жизнь группы. Ритуал является утверждением смысла. Именно поэтому молитвенный дом не является театром, и община не есть аудитория. Аудитория просто наблюдает и слушает, а община участвует в ритуале. Община проживает реальность закодированную в ритуале, аудитория просто приостанавливает неверие в реальность происходящего на сцене. Ритуал является актом в мире, игра – только имитация его. Раппапорт называет ритуал «первичным социальным актом» потому, что он создает смыслы.[20] В молитвах, которые мы произносим! Молитвы есть способ видения сродни эстетическому переживанию, описанному Айрис Мёрдок: «Я стою перед окном в беспокойном и раздражительном умонастроении, не замечая ничего вокруг себя, возможно, под влиянием мыслей о нанесенном ущербе моему престижу. И вдруг я вижу парящую пустельгу. В одно мгновение все меняется. Жалостливое сознание ущемленного тщеславия исчезает. Ничего нет кроме пустельги. И когда я возвращаюсь к мыслям о моей проблеме, она кажется уже не столь важной».[21]
Мёрдок называет это «снятием я» (unselfing) и утверждает, что оно существенно для нравственной жизни. Это то, что случается или должно случиться, когда мы молимся. Настойчивое от первого лица единственного числа «Я» замолкает, и мы осознаем, что не являемся центром Вселенной. Существует реальность вне «Я». Это момент трансформации. Мы слышим, как Вселенная поет песню своему Творцу. Мы присоединяемся к нашим предкам, поющим псалмы в Храме или возвышающим голоса в благодарность за спасительный проход через расступившиеся воды Красного моря. На мгновение мы заглушаем требования наших желаний и опыта. Тогда наше состояние
Облегчено покоем безмятежным,
Когда благие чувства нас ведут,
Пока телесное дыханье наше
И даже крови ток у нас в сосудах
Едва ль не прекратится — тело спит,
И мы становимся живой душой,
А взором, успокоенным по воле
Гармонии и радости глубокой,
Проникнем в суть вещей.[22]
Религия есть нескончаемый процесс, в котором мы «мы становимся живой душой, а взором, успокоенным по воле гармонии и радости глубокой, проникаем в суть вещей». Ни один еврей, зная историю, не может быть наивным оптимистом. Как Толстой и Камю, мы смотрели в бездну. Евреи прошли по темной долине смерти. Но такие люди, как Макс Остро и мой отец, никогда не оставляли надежды, потому что они не допускали возможности потери смысла.
Для греков знание было своего рода видением. Но современная наука говорит нам, что мы больше не можем видеть смысла в видимой картине природы. В этом атеисты правы. Галактики рождаются. Звезды взрываются. Планеты возникают. Виды появляются, распространяются и вымирают. Нет никакого смысла во всем этом вообще, пока мы остаемся в мире субъекта – объекта, наблюдения – тестирования, теоретизирования – экспериментирования, то есть в мире левого-полушария мозга, который разлагает вещи на части, чтобы посмотреть как они работают.
Но смысл-как-завет не открывается видению. Он слышан как голос Бога. Он не найден, но создан. Он относится к интерсубъективному миру взаимоотношений между личностями. Смыслы социально конструируются. Они существуют в виде слов, рассказов, формирующих нарративов. Они принадлежат к совместной жизни членов общин. Они включают в себя живую связь с прошлым, к которому мы чувствуем свою принадлежность, и с будущим, за которое мы принимаем на себя ответственность. Они всегда партикулярны для каждой группы, для каждого народа, для каждой веры, для каждой традиции. Наука может быть универсальной. Смысл никогда. Священные смыслы – это те, которые мы создаем, когда мы живем в завете с Богом, слушаем его голос, внемлем Его зову. Священные Заветы никогда не умирает, потому что один из его партнеров есть Бог, потому что Бог никогда не оставляет человечество, сколько бы человечество не отказывалось от Него.
Нерелигиозные люди и даже некоторые религиозные часто не до конца понимают этого. Они думают, что вера означает высматривание смысла на поверхности вещей, как если бы существование Бога, его присутствие или причастность к истории должны быть очевидны, а если не очевидны, то Он не существует. Библия говорит совершенно иное. Даже тогда, когда казнь после казни поражала Египет, фараон все еще не верил. В каждом чуде, говорит Маймонид, можно сомневаться. Когда в первом веке израильтяне потеряли Храм, свой святой город и свою землю, у них ничего не осталось, чтобы утверждать присутствие Бога среди них, кроме того, что раввины называют бат кол – эхо. Евреям уже давно стало известно, что имел в виду Исаия, сказав: «Истинно Ты Бог сокровенный».
Вера, авраамический монотеизм, – есть вера в Бога и человека, вместе создающих смысл в завете между собой. Джамбаттиста Вико, странный гений конца семнадцатого века, был первым человеком в современную эпоху, кто понял это и различил два вида истины: частичную истину, которую мы открываем с помощью науки, и verum-factum истину[23], моральную истину, которая создается в человеческих действиях, особенно в религиозных.[24]
Счастье оказалось зыбким в современном мире.[25] По любой мыслимой мере хорошей жизни нам должно было бы быть гораздо лучше, чем всем предыдущим поколениям от начала времен. Мы богаче. У нас есть более широкий выбор. Мы можем путешествовать дальше и легче. У нас есть более широкий доступ к образованию и информации. Наше здоровье лучше. Мы живем дольше. Мы держим себя в форме. У нас есть досуг. Мы более свободны. В нашей жизни меньше ограничений. Мы живем по сравнению с любым предыдущим поколением так близко к раю, как не жило ни одно из них.
И все-таки по показателям удовлетворенности жизнью мы не счастливее, чем были люди два поколения назад. Некоторые аспекты отсутствия счастья измеримы. Мы принимаем больше антидепрессантов. Люди страдают от стресса. Они настроены менее оптимистично, чем раньше, и больше не думают, что у их детей жизнь будет лучше. Вокруг ощущается подрыв доверия. Все эти факты хорошо известны, они стали клише нашего времени. Но все еще имеет смысл спросить, почему мы сбились с пути.
Некоторые обвиняют потребительскую культуру. Экономический рост, даже экономическая стабильность зависят от непрерывно продолжающегося потребления, но есть предел количеству телевизоров, автомобилей, смартфонов, часов и прочим товарам, которое достаточно в тот или иной момент. Но мы продолжаем их покупать, если у нас возникнет чувство неудовлетворенности тем, что мы имеем, или желание приобрести новое. Однако через короткое время после нового приобретения восторг исчезает, и реклама, явная или скрытая, убеждает нас приобрести что-то еще, чего у нас нет, а если есть, то якобы устаревшее и нуждающееся в обновлении. Это тяжелая работа, это «гедонистическая беговая дорожка». Два столетия назад Вордсворт сказал:
«Путь суеты! С него нам не свернуть;
Проходит жизнь за призраком в погоне».[26]
Соглашаясь со многими нашими современниками, Тони Джадт заметил в начале своей последней книги «Болезнь покоряет землю» (Ill Fares the Land): «Что-то есть глубоко ошибочное в том, как мы живем сегодня» и продолжает: «В течение последних тридцати лет мы превращали стремление удовлетворить свою материальную корысть в добродетель. Фактически само это стремление сейчас составляет все, что осталось от нашего чувства коллективной цели. Мы знаем стоимость вещей, но понятия не имеем об их ценности».[27]
На челе консюмеризма лежит печать поражения, неизбежного в силу характера позиционных товаров.[28] Привлекательность позиционного товара зависит от его редкости. Привлекательный дом считается хорошим, наиболее привлекательный дом в городе обладает высшей позиционностью среди домов. Чем больше наши основные потребности и желания удовлетворены, тем больше мы обращаемся к позиционным товарам, и их никогда не достаточно, чтобы достигнуть удовлетворения, каким бы богатым ни было общество.
То же самое верно в целом относительно богатства и бедности. Большинство людей на Западе оценивают свое благосостояние не по какой-либо абсолютной шкале, но по сравнению с другими людьми. При выборе между заработком $50000 в год в обществе, где средняя заработная плата составляет $ 30000, или между заработком $100000 в год в обществе, в котором средняя заработная плата составляет $200000, большинство предпочтет первый вариант. Симптоматичным признаком силы консюмеризма является зависть, чья странная логика состоит в том, что я позволяю счастью другого подрывать мое счастье. Зависть – это искусство подсчитывать благословения, выпавшие на долю других людей. Но самый короткий путь к счастью идет в обратном направлении: не думать о том, что другие имеют, а мы нет, но благодарить Бога за то, что у нас есть, и делиться тем, что у нас есть, с другими.
Счастье это бытийное состояние, а не имущественное, и сегодня, как и во все времена, оно зависит от наличия тесных, стабильных личных взаимоотношений и чувства смысла и цели в жизни.
Как мы видели в предыдущей главе, отношения между людьми стали более хрупкими, чем они были раньше Брак находится в состоянии кризиса. Его заместила вереница отношений без ритуального акта признания взаимных обязательств. Эти отношения продолжаются в среднем всего два года.[29] То же самое относится к работе. Уверенность иметь работу в течение всей жизни исчезла. Теперь ожидается, что коллеги по работе будут не друзьями на всю жизнью, но только временными сослуживцами. Все наши отношения стали условными. Это означает, что мы вкладываем все меньше эмоций в них, и они дают нам все меньше эмоционального удовлетворения.
В целом наблюдается замена личных встреч опосредствованными отношениями: через мобильные телефоны, сайты социальных сетей, виртуальную реальность, дискуссионные клубы, Second Life (трехмерный виртуальный мир) и т.п. Но только во встречах «лицом-к-лицу» возникает опыт эмпатических, сопереживающих отношений, – развитие которых во многом связано с личным присутствием, – наблюдения поведения, мимики, физическим касанием и т.д. Second Life не есть реальная жизнь. Виртуальные сообщества не являются реальными общинами. Вы можете заменить бумажную книгу электронной книгой, – обе являются физическими вещами, – но вы не можете заменить живых людей, живую семью и живых друзей их электронными аналогами.
Это возвращает меня к Екклесиасту, к его и моему поискам счастья. Я вспоминал в четвертой главе, как в свои студенческие годы впервые встретился с Менахемом Менделем Шнеерсоном, Любавичским Ребе. Пока я ждал аудиенции, один из его учеников рассказал мне следующую историю. Незадолго до этого дня Ребе получил письмо примерно такого содержания: «Я нуждаюсь в помощи Ребе. Я глубоко подавлен. Я молюсь, но не нахожу утешения. Я выполняю команды, но ничего не чувствую. Я не могу так продолжать жить».
Ребе, по словам его ученика, послал убедительный ответ, не написав ни единого слова. Он просто окружил первое слово в каждом предложении письма – слово «Я». Так он указал на причину депрессии автора письма, заключавшейся в его сосредоточенности на себе самом. Таким путем Ребе повторил то, что говорил Виктор Франкл от имени Кьеркегора: «Дверь к счастью открывается наружу».[30]
Эта мысль помогла мне разгадать загадку Екклесиаста. Слово «Я» не часто встречается в еврейской Библии, но оно доминирует в первых главах книги Екклесиаста: я предпринял большие дела, я построил себе дома, я посадил себе виноградники, я устроил себе сады и рощи и насадил в них всякие плодовитые дерева; я сделал себе водоемы для орошения из них рощей, произращающих деревья; я приобрел себе слуг и служанок, и домочадцы были у меня; также крупного и мелкого скота было у меня больше, нежели у всех, бывших прежде меня в Иерусалиме; я собрал себе серебра и золота и драгоценностей от царей и областей (2: 4-8) и т.д.
Нигде больше в Библии первое лицо единственного числа не употребляется так безжалостно и многократно. В еврейском оригинале эффект удваивается, так сказать, перезвоном глагольных суффиксов и местоимений: Baniti li, asiti li, kaniti li (я построил для себя, я сделал для себя, я купил для себя). Источник несчастья Екклесиаста очевиден. Много столетий спустя великий мудрец Гилель сказал: «Если не я за себя, то кто за меня? А если я только за себя, то кто я?».[31]
Счастье в Библии не есть нечто, что мы находим в самоудовлетворении.
Отсюда получает свою значимость слово симха. Я перевел его ранее как «радость», но на самом деле оно не имеет точного перевода на английский язык. Все наши эмоциональные слова относятся к состояниям ума, которые мы можем испытывать в одиночестве, но симха есть нечто, что мы не можем испытывать в одиночку. Симха есть радость, которую мы разделяем с другими людьми.
И теперь я возвращаюсь к Максу Остро, моему покойному отцу и другим верующим – евреям, христианам, мусульманам, индуистам, сикхам, буддистам, кого мне довелось узнать. Не обязательно все из них предприняли глубокий самоанализ по примеру Толстого и Камю, но инстинктивно, как мне кажется, они бы поняли, что жизнь Толстого имела некий смысл, которого не имела жизнь Камю (хотя можно восхищаться его непреклонным отказом от утешения). Макс, мой отец и другие люди, о которых я говорю, рассказывали истории, выполняли ритуалы и молились. И тем самым они создавали реальные вещи, достойные стать реальностью: любовь и верность, брак и рождение детей, участие в жизни общины и оказание помощи другим людям. Они создавали оазисы смысла среди хаоса жизни и убежища, где другие могли отдохнуть, найти тень, укрытие, дружбу, помощь и надежду.
И хотя такие простые вещи всегда находили презрение среди иных интеллектуальных снобов, по-настоящему великие умы, даже те, кто не был верующим, признавали связь между верой и смыслом. Альберт Эйнштейн сказал: «В чём заключается смысл человеческой жизни… Знать ответ на этот вопрос означает быть религиозным».[32] Зигмунд Фрейд: «Идея смысла жизни возникает вместе с религиозными системами и рушится вместе с ними».[33] Людвиг Витгенштейн: «Верить в Бога значит понимать вопрос о смысле жизни».[34] И, наконец, говорит Ницше: чисто научная интерпретация жизни не поймет ничего, ровным счетом ничего в музыке жизни.[35]
На протяжении пяти глав я говорил о потерях, которые угрожают нам, если мы утратим веру: достоинство и святость жизни, политика завета и надежды, нравственность личной ответственности, брак как священный союз, а также смысл жизни. Вера не есть магия. Она раскрывает смыслы, потому что мы стремимся сделать их реальными в нашей личной жизни и в жизни общин, которые мы строим.
В этом вся разница. Это было самым главным для Макса Остро, для моего покойного отца, для всех тех, кто следовал Аврааму и Сарре, кому было дано первыми услышать смысл как зов и стать, по словам Виктора Франкла, «людьми в поисках смысла». Среди тех, кто живет верой, она поддерживает взаимоотношения, даже когда они изнашиваются везде вокруг. Это дает им чувство преемственности даже в эпоху дестабилизирующих изменений.
Я верю в личного Бога, потому что религия в авраамической традиции есть освящение личного. Она живет в межличностных отношениях: в любви и откровении, в ранимости и доверии, во всех тех вещах, в которые мы вкладываем нашу веру, когда взаимно обязуемся хранить завет лояльности и взаимности. Любовь спасает нас из тюремной камеры одинокого «я» и от нарциссизма с его болезнями: поверхностной гордостью, глубокой депрессией, ощущением пустоты и пропасти.
В тишине души я прислушиваюсь к тихому голосу Бога, к Его зову каждого из нас участвовать в работе любви и творчества, приносить новую жизнь в мир, ухаживать за ней и воспитывать в течение уязвимых лет. И всякий раз, когда я вижу людей, вовлеченных в эту работу любви, я чувствую Божественное присутствие, касающееся нас столь нежным движением, что вы можете его не заметить. Но вы все же знаете вне всякой возможности сомнения, что это то, к чему мы призваны в жизни: облегчать боль тех, кто страдает, и быть носителем надежды в мире.
Это и есть осмысленная жизнь! Жизнь в свете Божьего присутствия в ответ на Его зов.
Примечания
[1] Уоллес Стивенс, Первичный смысл вещей. Перевод Г. Кружкова http://raf-sh.dreamwidth.org/740552.html
[2] Rebecca Goldstein, 36 Arguments for the Existence of God: A Work of Fiction, New York, Pantheon, 2010, p. 308.
[3] Leo Tolstoy, A Confession, trans. Jane Kentish, London, Penguin, 2008, p. 29.
[4] Ibid., pp. 31–2.
[5] Ibid., p. 54
[6] Автор говорит здесь и в других местах оpresence – «присутствии». В контексте оно указывает на the presence of a transcendent reality (God) – присутствие трансцендентной реальности (Бога), как встречается в других местах текста. Очевидно, что то или иное употребление слова «присутствие» было выбором автора, которому я следую, употребляя слово Присутствие с прописной буквы согласно контексту. Попутно замечу, что автор употребляет слово meaning, которое я перевожу как «смысл», иной раз без дополнения, как например, meaning, а не meaning of life. В таких случаях я также следую стилю автора. – Примечание переводчика.
[7] ‘Religious faith and superstition are quite different. One of them results from fear and is a sort of false science. The other is a trusting.’ Ludwig Wittgenstein, Culture and Value, trans. Peter Winch, Chicago, University of Chicago Press, 1980, p. 72e.
Людвиг Витгенштейн, Культура и ценность: «Религиозная вера и суеверие совершенно различны. Одно вырастает из страха и представляет собой род лженауки. Другая же — доверие». —
[8] Shakespeare, King Lear, Act IV, scene 1.
[9]Dylan Thomas, ‘And Death Shall Have No Dominion’, in Dylan Thomas, Collected Poems 1934–1952, London, Dent, 1952. «Though lovers be lost, love shall not; And death shall have no dominion».
[10]Albert Camus, The Myth of Sisyphus, London, Penguin Books, 2005, p. 1.
[11]Ibid., p. 58.
[12]Ibid., p. 119.
[13]Ibid., p. 117.
[14]Philip Rieff, My Life among the Deathworks: Illustrations of the Aesthetics of Authority, Charlottesville, University of Virginia Press, 2006.
[15]Это мировоззрение ассоциируется с Ричардом Рорти и постмодернистами. См., например, Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge, Cambridge University Press, 1991; Jean-François Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1984.
[16] Э. Берк, «Размышления о революции во Франции». – Примечание переводчика.
[17] «Не может укрыться город, стоящий на верху горы». (Мат. 5:14) – Примечание переводчика
[18] Седер Песах, ритуальная семейная трапеза в праздник Песах (еврейской Пасхи), во время которой читается Хаггада пасхальная – сборник молитв, бенедикций, толкований Торы и литургических произведений, прямо или косвенно связанных с темой Исхода из Египта и ритуалом праздника Песах. – Примечание переводчика.
[19] Перформатив – (от ср.-лат. performo — действую) — высказывание, эквивалентное действию, поступку. Перформатив входит в контекст жизненных событий, создавая социальную, коммуникативную или межличностную ситуацию, влекущую за собой определённые последствия. (Лингвистический энциклопедический словарь) – Примечание переводчика.
[20] Roy A. Rappaport, Ritual and Religion in the Making of Humanity, Cambridge, Cambridge University Press, 1999, pp. 107–38
[21] Iris Murdoch, The Sovereignty of Good, London, Routledge and Kegan Paul, 1970, p. 84.
[22]William Wordsworth, ‘Lines Composed a Few Miles above Tintern Abbey’, The Poetical Works of William Wordsworth, edited by Thomas Hutchinson, London, Henry Frowde, 1904, p. 206. Уильям Вордсворт, «Строки, написанные на расстоянии нескольких миль от тинтернского аббатства», Перевод В. Рогова, см. http://www.lib.ru/INOOLD/WORDSWORD_W/wordsworth1_1.txt
В оригинале:
«that serene and blessed mood,
In which the affections gently lead us on,
Until, the breath of this corporeal frame,
And even the motion of our human blood
Almost suspended, we are laid asleep
In body, and become a living soul:
While with an eye made quiet by the power
Of harmony, and the deep power of joy, We see into the life of things». – Примечание переводчика.
[23]Verum (истинное) и factum (сделанное). Согласно принципу verum et factum истина утверждается тем, что она сотворена или изобретена, а не наблюдением, как у Декарта. – Примечание переводчика.
[24] Согласно Вико мы можем полностью понять только то, что создали сами. Поскольку мы не сотворили природу, мы никогда не сможем ее познать полностью. Однако мы можем достигнуть полного знания культуры. Giambattista Vico, New Science: Principles of the New Science Concerning the Common Nature of Nations, trans. David Marsh, London, Penguin Classics, 1999. Maimonides articulated the same principle several centuries earlier, in Guide for the Perplexed, Book III, 21
[25]См. приложение For Further Reading, где указаны основные работы,, посвященные «счастью», которые послужили материалом для этой главы.
[26]William Wordsworth, ‘The World Is Too Much With Us’, The Poetical Works, Hutchinson, ed, p. 259.
Перевод Григория Кружкова. См. http://g-kruzhkov.livejournal.com/4293.html —
В оригинале:
The world is too much with us; late and soon,
Getting and spending, we lay waste our powers.
– Примечание переводчика.
[27]Tony Judt, Ill Fares the Land, London, Allen Lane, 2010, p. 1.
[28] В экономике — позиционный товар это продукт или услуга, чья стоимость, по крайней мере, частично (если не исключительно) зависит от его рейтинга среди покупателей в сравнении с возможными заменителями этого товара. – См. http://en.wikipedia.org/wiki/Positional_good. – Примечание переводчика.
[29] See http://www.civitas.org.uk/hwu/cohabitation.php.
[30]Viktor Frankl, The Doctor and the Soul, New York, Vintage, 1986, p. 32.
«Декларируя, что человек — существо ответственное и что он должен актуализировать потенциальный смысл его жизни, я хотел бы подчеркнуть, что подлинный смысл жизни должен быть найден в окружающем мире скорее, нежели в самом человеке или в его собственной психике, как если бы она была замкнутой системой».
– Дополнение переводчика
[31]Mishneh, Avot 1:14.
[32]Ideas and Opinions by Albert Einstein, New York, Dell, 1954, p. 11.
[33]Sigmund Freud, Civilization and Its Discontents, New York, W. W. Norton & Co., 2005, p. 76.
[34]Ludwig Wittgenstein, Notebooks 1914–1916, 2nd ed., trans. G. E. M. Anscombe, Chicago, University of Chicago Press, 1979, 74e, 8.7.16.
[35]Friedrich Nietzsche, The Gay Science: With a Prelude in Rhymes and an Appendix of Songs, trans. Walter Kaufmann, New York, Vintage, 1974, Book V, para. 373, p. 336.
«“Научная” интерпретация мира, как вы ее понимаете, могла бы, следовательно, быть все еще одной из самых глупых, т. е. самых скудоумных, среди всех возможных интерпретаций мира: говорю это на ухо и совесть господам механикам, которые нынче охотно околачиваются возле философов и намертво убеждены в том, что механика есть учение о первых и последних законах, на которых, как на фундаменте, должно быть возведено все бытие. Но механический по существу мир был бы миром по существу бессмысленным! Допустим, что значимость музыки оценивалась бы тем, насколько может она быть исчисленной, сосчитанной, сформулированной, — сколь абсурдной была бы такая “научная” оценка музыки! Что бы из нее поняли, уразумели, узнали! Ничего, ровным счетом ничего из того, что собственно составляет в ней “музыку”!»
— Дополнение переводчика.